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Segundo o que foi visto até aqui, a vida do religioso ganha um novo significado na América Latina; importa agora assinalar como ele se relaciona com o “outro”, o pobre e oprimido latino-americano. Dois trabalhos colaboram para esta reflexão, o de Assmann (1994) e o de Dussel (1986). Já se chamou a atenção para esse último autor, advertindo que suas reflexões se inseriam nas categorias de uma Filosofia da Libertação; no entanto, no que diz respeito à questão da percepção do “outro”, seu estudo vai ao encontro da Teologia da Libertação e, muitas vezes, é utilizado como base das reflexões dos teólogos latino-americanos.

Dussel (1986) propõe uma nova dialética: a analética. No entanto, antes de passar à análise e apresentação dessa filosofia da libertação latino-americana, o autor faz um detalhado estudo da ontologia dialética demonstrando a necessidade de sua superação. Diante de tal itinerário filosófico, procura-se, nos limites desta reflexão, apresentar a dialética hegeliana, a crítica efetuada pelos pós-hegelianos e, por fim, a analética proposta por Dussel.

Hegel, ao conceber sua dialética, não está concebendo dois pólos opostos, mas dois pólos predicados do mesmo sujeito, trata-se de um ser e um não-

ser. O último é o contrário positivo, é o verdadeiramente negativo saído do espírito

positivo. Assim, a contradição dialética é transformadora, o sujeito surge, se manifesta e se transforma graças a seu predicado, saindo desse processo melhorado.

Tal dialética não é apenas um movimento lógico, mas ontológico; constitui um ser que é ele mesmo; não se trata de uma mera metodologia, mas da constituição das coisas, o mundo é produção do espírito absoluto.

Desse modo, o que é observável no mundo é manifestação do espírito absoluto que exterioriza e interioriza a natureza e a cultura. Nesse processo, a história é um movimento de auto-reconhecimento da exteriorização do espírito, é movimento único do espírito – diferente do que pensava o romantismo alemão.

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A dialética, segundo Hegel, é a única maneira interna pela qual pode-se alcançar a realidade e a verdade como movimento interno da contradição.

Marx, por sua vez, como pós-hegeliano, utiliza o método de seu antecessor, mas faz uma significativa mudança superando o idealismo de Hegel. “O método não será, como para Hegel, o processo do real concreto, mas o caminho do pensar abstrato, que se eleva do simples ao complexo, que pode corresponder ao processo histórico real”. (DUSSEL, 1986, p.154). Marx modifica, assim, o sujeito do método hegeliano, o sujeito não é mais um espírito metafísico, é sim um sujeito concreto. Marx descreve o real não apenas como “o sensível” para além do meramente racional – como observa Feuerbach –, mas como “o produzido” para além da mera sensibilidade.

Graças à superação da dialética hegeliana, Dussel considera a dialética marxista como pré-história da Filosofia da Libertação latino-americana. No entanto, também propõe a sua superação. Agora importa assinalar a natureza da crítica de Dussel a essas duas concepções dialéticas.

Contra Hegel, o defensor da filosofia latino-americana critica a totalidade do método, não há espaço para “o outro como outro”, pois o próprio movimento dialético, do ser e do não-ser, leva à subsunção do outro. Não obstante, argumenta o filósofo, concebido o espírito como razão e o europeu como superior por dominar a razão, tem-se a negação do outro, um processo filosófico dominador que minimiza o americano à condição de objeto, em uma relação anti-ética do outro – o não- europeu – como extensão do europeu.

Mesmo negando parte do método de Hegel, Marx ainda faz conter o elemento europeu em sua filosofia. O natural, segundo Dussel (1986), era utilizar a dialética marxista, no entanto, não é possível negar a tradição. Para o filósofo, Marx não escreve uma filosofia universal, mas uma filosofia européia. Desse modo, faz-se necessária a elaboração de uma filosofia latino-americana para a libertação do latino-americano; diante dessa necessidade, Dussel propõe a analética.

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Dussel propõe, em um esforço que parte do tempo e do espaço latino- americano, cruzando autores como Marx e Levinas11_{, assim como fragmentos de} uma Teologia da Libertação, uma analogia da dialética.

Nessa analogia, o autor busca o outro de Levinas – mesmo atribuindo a esse filósofo um pensar europeu –, o outro, para o latino-americano que é a América Latina em relação à totalidade européia, o reconhecimento do outro – do não-ser – em relação à totalidade européia, o pobre e oprimido em relação às oligarquias dominadoras.

O método de que fala Dussel vai mais além, mais acima, vem de um nível mais alto do mero método dialético que é o caminho que a totalidade percorre em si mesma: “dos entes ao fundamento e do fundamento aos entes”. Trata-se de um método agora que concebe o outro enquanto livre, como um além do sistema da totalidade, que parte agora de sua palavra.

O movimento desse novo método, em linhas gerais, é o seguinte: em primeiro lugar, o discurso parte do cotidiano; em segundo lugar, demonstra os entes com possibilidades existenciais; em terceiro lugar, entre os entes há o reconhecimento do rosto ôntico do outro; em quarto lugar, a revelação do outro; e, por fim, o nível ôntico estabelecido fica julgado a partir de um fundamento eticamente determinado.

Nesse processo, aceitando o outro como o outro numa opção ética, uma escolha e um compromisso moral, Dussel vê o não-ser com possibilidade de irromper a totalidade dominadora. Numa nova perspectiva, o outro deve aparecer com suas particularidades, não como extensão do sujeito do conhecimento, mas como sujeito independente e dotado de valor. O religioso deve ouvir como discípulo, procurar apreender o modo de vida dos outros; antes de ser um homem inteligente, o religioso deve ser um homem eticamente justo. É necessário saber situar-se no face-a-face para que se deixe o outro ser outro. O religioso deve descer de sua oligarquia cultural acadêmica e cultural e saber ouvir a voz de quem vem mais além. (DUSSEL, 1986)

11 _{Emmanuel Levinas foi um filósofo francês, seu pensamento parte da idéia de que é a ética e não a}

ontologia a filosofia primeira. Assim, diante do rosto do outro, o sujeito se descobre responsável e lhe vem a idéia de infinito.

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Ao colocar a necessidade do ouvir o outro, o filósofo funda sua perspectiva em uma teologia libertadora ao citar o seguinte trecho do profeta Isaias: “O Senhor Javé me deu a capacidade de falar como discípulo, para que eu possa ajudar os desanimados com uma palavra de coragem. Toda manhã ele faz meus ouvidos ficar atentos para que eu possa ouvir como discípulo” (Is 50, 4).

Segundo Dussel (1986), uma teoria da libertação também deve ser uma teoria pedagógica, ou seja, sua prática deve ser pedagógica e possibilitar aos outros, tal como também propõe Paulo Freire, a capacidade de irromper o processo totalizador. “O pensar filosófico, como pedagogia analética da libertação latino- americana, é um grito, um clamor, é uma exortação do mestre que faz reincidir sobre o discípulo a objeção que antes havia recebido; agora, como revelação reduplicadamente pro-vocativa, criadora” (p.211). Assim, não se trata do filósofo irromper pelo povo, mas do filósofo pro-vocar o outro para irromper.

Em última análise, da perspectiva de Dussel (1986), a analética proposta funda-se em uma ética, uma ética na base da libertação, um respeito ao outro com suas particularidades e potencialidades, é a descoberta do não-ser como exterioridade metafísica em relação ao homem do Atlântico Norte.

Contudo, o que se observa nesse itinerário filosófico é a revelação do outro: uma investigação filosófica das filosofias européias e a tese do não reconhecimento do não-ser e suas implicações para a América Latina. Constatado o problema, Dussel (1986) propõe a superação das filosofias européias e lança as bases metodológicas para uma Filosofia da Libertação.