Strengths and Weaknesses of Simula

A interpretação teológica do pobre pela Teologia da Libertação implica a elaboração, por meio da revelação bíblica, de uma antropologia dos povos da América Latina. Os teólogos da libertação entendem o homem latino-americano como um ser desumanizado, não realizado, privado de sua liberdade, um não-ser em relação ao ser opressor.

8 _{Sermão proferido por D. Pedro Casaldáliga na Vila Palmares, Santo André/SP, em meados dos}

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Na vasta literatura teológica da América Latina são escassas as análises que se voltam especificamente para o tema da antropologia e da constituição do ser, ou não-ser, latino-americano. As análises existentes, uma vez que têm como base a situação concreta desse povo, trazem implícita ou explicitamente o tema. Por outro lado, estão disponíveis os estudos de Dussel de 1986 e de 1993 que tratam especificamente do tema, duas investigações instigantes e bem sucedidas da constituição do ser latino-americano. No entanto, a análise empreendida por Dussel insere-se mais especificamente no plano de investigação filosófica da chamada Filosofia da Libertação. Assim, tendo em vista a melhor compreensão do tema proposto por este trabalho, previlegiar-se-à a compreensão difusa dos teólogos da libertação com base na revelação bíblica e sua concepção de pobreza, seguindo, desse modo, o itinerário teológico proposto por Gutiérrez (1981):

As bem-aventuranças constituem um anúncio central da mensagem central de Jesus: “O Reino de Deus está próximo” (...) elas têm em primeiro lugar um caráter teológico, dizendo-nos quem é Deus. A esse significado primeiro acrescenta-se a elaboração antropológica (...). Esses dois aspectos não se opõem, mas sim se complementam; entretanto, o aspecto centrado em Deus e em sua bondade para com o pobre, o aspecto teológico, é o primeiro. (p. 214)

A revelação, para os teólogos da libertação, não privilegia as autoridades e as classes dominantes, mas os simples e desprezados. Veja-se uma reflexão de Gutiérrez (1987) que, a esse respeito, argumenta com base na seguinte passagem bíblica: “Naquela ocasião, Jesus tomou a palavra e disse: „Eu te louvo, Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultastes estas coisas aos sábios e entendidos e as revelastes aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi de teu agrado”(Mt 11, 25-26). Para o teólogo, a expressão “sábios e entendidos” refere-se à uma minoria social e religiosa de Israel, “doutores da lei, sumos sacerdotes, escribas” (p.10). São pessoas de importância social e religiosa na ordem social de Israel. Entende que Jesus afirmar que a revelação de Deus é ocultada aos doutores, “está propondo justamente o contrário do que se aceitava em seu tempo. Desafia, assim, a autoridade religiosa e social dos peritos na Lei, revelando antes a capacidade – por predileção do Pai – dos ignorantes para compreender a revelação” (p.11). Com base nesse ensinamento de Jesus Cristo, Gutiérrez (1987) conclui seu argumento: “O

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mundo religioso de então é solapado em sua própria base: a partir do destinatário primeiro da Palavra de Deus”(p.11), isto é, a partir dos simples e desprezados.

Por outro lado, continua Gutiérrez (1987): “O termo grego empregado aqui por Mateus (népioi, literalmente as crianças pequenas) é usado com uma clara conotação de ignorância. Opõe-se por isso aos „sábio e entendidos‟(p.11). São pessoas simples, ignorantes, em situação de carência, que precisam ser guiados pelo bom caminho. “A expressão „gente simples‟ quer dizer o mesmo que os pobres, os famintos e miseráveis (Lc 6, 21-23); os pecadores e doentes (e por isso desprezados) (Mt 9,12-13) (...). É todo um bloco, um setor do povo, os pobres do país”(p.11).

Na interpretação de Gutiérrez (1987), ser destinatário da revelação não decorre em primeiro lugar de disposições morais e espirituais, mas de uma situação humana da qual Deus se revela atuando e transformando valores e critérios. A palavra de Deus é de simples entendimento, mas difícil de captar por uma mentalidade que avalia tudo com base em méritos e deméritos.

Os teólogos latino-americanos entendem que a gratuidade do amor de Deus se estende a todos, mas que sua predileção é pelos pobres, pois esses necessitam de transformações imediatas em vida, precisam romper com a opressão que os assola.

Em outro estudo, Gutiérrez (1984) ressalta que os cristãos latino- americanos vivem numa experiência que os salmos exprimem magnanimamente: “Com a confiança depositada em “Javé, cidadela do oprimido”(Salmo 9,10) o salmista poderá proclamar: „Dou-te graças, Javé, de todo o coração‟(...) (Sl 9,1). Com a certeza de que o Senhor „ama o direito e a justiça‟ (Sl 33,5) se poderá cantar...” (p.30). O teólogo expressa, com base na revelação bíblica, a possibilidade de melhores dias na América Latina contra a opressão e a pobreza, pelo direito e a justiça.

Dessa forma, o binômio opressão-pobreza referido por Gutíerrez (1987) (1984) tem um significado próprio na América Latina. A revelação bíblica é resignificada para a compreensão dessa situação específica. Nesse sentido, Boff. L (1980) ressalta que mesmo na América Latina essa expressão assume diversos significados que se complementam.

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O primeiro significado apresentado por Boff. L (1980) é a pobreza como

falta de meios, essa “é sinônimo de carência em face de necessidade básicas não satisfeitas” (p.132); não é necessariamente culpável, pode ser inocente no sentido do atraso humano que decorre do atraso tecnológico ou da deficiência natural; no entanto, o oposto a essa pobreza é a riqueza como abundância de meios de produção e reprodução. A opção pelos pobres, nesse caso, implica criar condições de autonomia e reprodução da vida. Para esse teólogo, numa perspectiva antropológica, “tanto a pobreza-carência como a riqueza como abundância encerram em si um perigo de desumanização. Pode-se matar alguém tanto por falta como por excesso de alimento” (p.132).

O segundo significado refere-se à pobreza como virtude, sinônimo de ascese; não significa, porém, o desprezo dos bens e sim o uso moderado deles, “libertando o espírito e o corpo tanto da miséria quanto da acumulação sempre escravizante”. O oposto a esse tipo de pobreza é a prodigalidade. “Optar pelos pobres nesse sentido significa optar por uma vida sem luxo e contra a mentalidade consumista de nossas cidades modernas” (BOFF, L., 1980, p.132).

A terceira significação é a pobreza como mal e uma injustiça; “pobreza significa, aqui, propriamente empobrecimento; pobreza culpável por ser produzida por mecanismo de expropriação do valor do trabalho que dá origem ao enriquecimento” (BOFF, L., 1980, p.133). O oposto a essa pobreza injustiça é a justiça; assim, optar pelos pobres é optar pela justiça social, comprometer-se com a transformação da sociedade, para se criar uma sociedade mais justa e fraterna. Pois, argumenta Boff, L. (1980): “A primeira tarefa do Messias, na mentalidade bíblica, é intervir em favor dos pobres que sofrem injustiça, a fim de estabelecer-lhe o direito a fazer justiça...” (p.133).

O quarto significado é pobreza, modo de ser humilde “que equivale à humildade, simplicidade, desprendimento, total disponibilidade, abertura irrestrita para receber e dar”. Segundo Boff, L. (1980), chama-se também pobreza de espírito que constitui um modo de ser próprio do evangélico e imprescindível para sua vivência. “Significa entender tudo o que somos e temos como entrega e serviço e superação de todo o egoísmo. Este o sentido da bem aventurança dos pobres

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segundo a versão do Evangelho de Mateus” (p.133). O oposto a essa pobreza- humildade é a hipocrisia, a falsidade, a fanfarrice.

Por fim, o último significado exposto pelo teólogo é a pobreza como

solidariedade com os pobres; é uma expressão do amor e da solidariedade. “Alguém que não é pobre se faz pobre e solidário com os pobres para junto com eles lutar contra a pobreza-injustiça. Somente está com os pobres quem luta contra a pobreza que os esmaga e humilha” (p.133). Optar pelos pobres significa, nesse caso, lutar por seus direitos, por sua dignidade e pelas mudanças necessárias na sociedade.

Enquanto em Gutiérrez (1987) (1984) a resignificação da revelação bíblica se faz com base na presença e na importância do pobre, em Boff, L. (1980) consideram-se os diversos significados da pobreza e o significado da opção pelos pobres em cada um deles, pois como ressalta o teólogo em outro estudo: “A realidade miserável revela duas faces: a das angústias por causa da „fome, enfermidades, analfabetismo, miséria, injustiça...‟(Puebla 26) e a das esperanças por libertação, participação e comunhão (Puebla 24)”(1985, p.12). Desse modo, na primeira e terceira significação, respectivamente pobreza como falta de meios e

pobreza com um mal e uma injustiça, encontram-se diretamente a carência e a

opressão, a primeira podendo ou não ser gerada pela ordem social, enquanto a segunda advém diretamente da ordem social. Já a segunda, a quarta e a quinta –

pobreza como virtude, pobreza modo de ser humilde e pobreza como solidariedade com os pobres – referem-se à uma ação ética do pobre e com o pobre. Assim, frente à uma situação existencial, que como ver-se-á se caracteriza pela negação da humanidade, o teólogo sugere um novo modo de ser do pobre e daqueles que optam por eles, uma saída para a realização do ser latino-americano.

Na terceira definição lê-se “pobreza culpável por ser produzida por mecanismo de expropriação do valor do trabalho que dá origem ao enriquecimento”: Apresentam-se aí algumas pistas da visão antropológica do autor e de outros teólogos da libertação, a situação desumana da pobreza surge da alienação do trabalho, onde o sujeito nega-se, empobrece no processo de produção. Escreve Boff, L. (1976): “o homem mantido no subdesenvolvimento tomou consciência que o fizeram não-homem” (p. 09); é evidente a influência da antropologia filosófica do jovem Marx: “O homem é um ser negado”.

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A pobreza então é concebida como situação existencial, modo de ser humano, voluntário ou involuntário. O homem pode se levar à uma situação de não- realização por si próprio ou pela ordem social. No caso da América Latina, os teólogos observam a violência da ordem social ao alienar a condição humana, deixando o latino-americano em condição de pobreza. Por outro lado, chamam a atenção para a necessidade de uma vivência voluntária com os pobres para mudar o modo de ser pobre, numa ação positiva, pois, “só se pode anunciar o Deus que liberta na história, o Cristo pobre, com obras e gestos, na prática da solidariedade com os pobres”. (GUTÍERREZ, 1981, p.30).

A ação voluntária com os pobres é entendida pelos teólogos da libertação como um ato evangelizador. Como afirma Gutiérrez (1981): “A pobreza – a „desumana pobreza‟ – vivida no subcontinente representa uma situação antievangélica e mostra a existência de responsabilidades na ruptura na amizade com Deus entre as pessoas (...) situação de pecado, que se encontra na base da injustiça institucionalizada” (p.209). Frente o pecado da injusta pobreza, a ação evangélica encontra sua missão: anunciar a justiça como boa-nova. Nesse sentido, escreve Silva Gotay (1985), “a salvação aqui é um plano processo que se dá na história e à qual é essencial a destruição da situação social que faz do homem um ser pecaminoso” (p.91).

O homem denominado pobre pela Teologia da Libertação não é um sujeito individual, faz parte de um coletivo, entendido categoricamente como povo de Deus. Segundo Assmann (1976), muitas vezes expressa sem as mediações analíticas, essa categoria eclesiológica se esvazia de sua substância histórica. “Es evidente que, una vez que se entienda que la iglesia está en el mundo y no frente al mundo, la noción no puede estrecharse hasta el punto de querer significar apenas la realidad de las asambleas dominicales del culto” (p.98). Nessa perspectiva, o povo de Deus deve ser compreendido como um grupo que está no mundo, reconhece-se como povo e atua sobre. Assim, se se perguntar: quem é o povo de Deus? Assmann (1976) responderia: “el pueblo tomado en su totalidad, sobre todo el pueblo marginado de la participación activa de las decisiones, es globalmente el „acumulador objetivo‟ de los conflictos y de las contradicciones de la sociedad” (p.98). São os pobres e marginalizados com consciência o povo de Deus, que se

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identificam com a Bíblia e têm esperança de um novo mundo, tal como “os pobres medievais que sabiam que eram o povo de Deus. Identificavam-se com o povo e com a Bíblia. A Bíblia contava-lhes a sua história. Esperavam o advento de um mundo novo. (COMBLIN, 1986, p. 269).

O povo de Deus tem esperança de um mundo diferente, por isso não é qualquer povo, é um povo que conhece a revelação bíblica e encontra nela sua própria história. A simples experiência da miséria não cria essa esperança, mas pelo contrário, continua Comblin (1986), “ela cria apenas desespero e resignação. Cria os fenômenos da violência, mas essa violência se volta contra os próprios irmãos de opressão. Cria fenômenos de anomia, loucura, evasão nas drogas ou no álcool, e outros fenômenos de fuga” (p.268).

A miséria, para os teólogos latino-americanos, não cria um discurso de transformação, esse advém da palavra de Deus. “A Bíblia fornece um tesouro de sentenças subversivas. Fornece temas para canções ou poesia subversivas, poucas vezes impressas. Fornece provérbios que destroem as doutrinas ensinadas pelos senhores” (p.269). Assim, ao lado da aceitação fatalista do mundo presente surge uma confusa esperança de algo diferente, uma negação radical da situação estabelecida e a espera de mudança nesta vida.

Essa interpretação da Bíblia levou, segundo Gutiérrez (1976), à uma renovação da teologia da esperança, “antes tão esquecida e relegada a modesto lugar em meio do „tratado das virtudes‟, em que a teologia da fé levava a parte do leão”(p.179). O cristão aceita uma esperança terrena em detrimento da esperança abstrata de herdar o reino dos céus, vê a necessidade de começar esse reino aqui na terra.

Não é apenas a simples salvação de caráter espiritual e libertador da mensagem cristã pretendendo encobrir o sentido direto e claro da pobreza material na Bíblia enquanto condição humana e social determinada. Ao contrário, perceber a pobreza e pensar a palavra de Deus com esperança constitui, para os teólogos da libertação, um anúncio da mensagem central de Jesus Cristo: “O reino de Deus está próximo”.

Essa esperança no momento presente, visto como propício, decorre da concepção dos teólogos da libertação do homem como um ser histórico e da

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interpretação dos anos 1960, 70 e 80 como propícios para transformação. Escreve Gutiérrez (1984): “A novidade é constituída não pela miséria, pela repressão e morte prematura, as quais, infelizmente, são antigas nestas terras, mas sim, por um povo que começa a perceber as causas desta situação de injustiça e procura libertar-se delas” (p.31).

A Teologia da Libertação coloca a tarefa do enfrentamento da situação dessa pobreza e opressão dos latino-americanos, encontra no povo de Deus seu discurso e, como poder-se-á observar mais detalhadamente, procura conscientizar os demais da necessidade da árdua tarefa da libertação, pois entende que “não existe humanidade já solidária ou rapidamente conscientizável para metas solidárias coerentes” (ASSMANN, 1994, p.7) e não é qualquer ação que efetivamente permite ao ser humano superar sua situação desumana.

Boff, L. (2001) argumenta que as práticas e as reflexões de muitos anos mostraram que se deve ultrapassar as estratégias do assistencialismo e do reformismo. No assistencialismo, a pessoa, comovida pelo quadro de miséria, procura ajudar os pobres organizando obras assistências. Essa estratégia ajuda os indivíduos, mas faz do pobre objeto de caridade, nunca sujeito de sua libertação. “O pobre é considerado apenas como aquele que não tem. Não se percebe que o pobre é um oprimido e feito pobre por outros; não se valoriza aquilo que ele tem, como força de resistência, capacidade de consciência de seus direitos, de organização e transformação da situação” (p.17). Por outro lado, o assistencialismo ainda gera dependência dos pobres, incapacitando-os de serem os sujeitos de sua própria libertação.

No reformismo tenta-se melhorar a situação do pobre, mas mantendo a mesma estrutura social, mantendo-se, assim, os privilégios e benefícios exclusivos das classes dominantes. “O reformismo pode desencadear grande processo de desenvolvimento, entretanto, esse é feito à custa do povo oprimido e raramente em seu beneficio”. (BOFF, L. 2001, p.18).

Para Boff, L. (2001), os pobres só vencerão sua situação oprimida quando elaborarem uma estratégia mais adequada à transformação das relações sociais, isto é, a libertação. “Na libertação, os oprimidos se unem, entram num processo de

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conscientização, descobrem as causas de sua opressão, organizam seu movimento e agem de forma articulada” (p.18).

Esse compromisso libertador é o lugar de uma experiência espiritual na qual os teólogos latino-americanos reencontram o grande tema profético do Antigo Testamento e da pregação de Jesus: “Deus e o pobre. Conhecer Deus é promover a justiça; é ser solidário com o pobre, tal como ele existe hoje: oprimido, membro de uma classe, raça, cultura ou nação explorada”(GUTÍERREZ, 1981, p.78). É a relação do amor de um Deus que ama gratuitamente e torna gratuito o amor do homem pelo povo. Para Gutiérrez (1981), portanto não existe culto autêntico a Deus se não houver solidariedade para com o pobre.

Assim, os teólogos da libertação concebem, com base na revelação bíblica, o homem latino-americano como um ser negado.

As transformações teóricas que advêm da experiência vivida por esses teólogos influenciam uma nova investigação bíblica da palavra de Deus e, conseqüentemente, um novo reconhecimento dos pobres nessas escrituras. O homem pobre é pensado então com base nos valores cristãos que se elaboram nesse processo e é concebido como não-possuidor, não-livre, não-consciente, não- realizado, o que permite afirmar que, para os teólogos da libertação, o homem precisa realizar-se, libertar-se, possuir. No entanto, esse processo de fazer-se não é solitário; ele só é possível em conjunto, na coletividade, no povo de Deus consciente da palavra bíblica e da necessidade de construção do “céu na terra”.

Nesse itinerário teórico, os teólogos ressaltam, contra outras estratégias, a necessidade de conscientização para a percepção do povo como povo histórico, do homem como homem histórico capaz de mudar, transformar essa situação de pobreza.

Em síntese, importa assinalar a questão colocada por Boff, L. (2001): “O que está por detrás da Teologia da Libertação?” E sua resposta: “Está a percepção de realidades escandalosas (...) que existem não só na América Latina, mas em escala mundial por todo o Terceiro Mundo”(p.12)

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