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econômicas, houve um deslocamento da ênfase na crítica para a ênfase nas figuras de compromisso entre os princípios de valor. Deste modo, ao invés de apontar as práticas seculares como expressões de egoísmo, individualismo e declínio dos valores tradicionais, a Igreja passa a se apropriar delas como reforços para justificar suas concepções sobre o que são seus objetivos organizacionais, bem como sobre o que é adequado e justo.

No entant_{o,à pa aà ueà esseà deslo a e to à daà faseà íti aà seà to asseà possí el,à aà} própria estrutura das práticas deve se alterar simultaneamente. É importante lembrar que os conceitos de ordens de valor e de princípios de justiça estão ligados ao de

80 ideologia, concebido não somente como legitimador, mas também como constituinte das ações.

Uma análise dos discursos da Igreja em diversos períodos do tempo mostraria como os variados princípios de valor foram aplicados diferencialmente. Mas essa aplicação diferencia_{là à ape asà u à i di ado à deà ueà uda çasà s io-cognitivas e} representacionais de ordem mais estrutural se processaram. Mesmo que de forma não determinística, os atores sociais levam para suas práticas os conceitos e representações aprendidos na socialização. Dois indivíduos socializados em tempos e espaços diferentes terão visões divergentes sobre o que é justo e adequado. No século XIX,àpo àe e plo,àe aà aisàdoà ueàplausí elàaà o epç oàdeà ueà políti aà oà àluga à pa aà ulhe .àásàduasà ep ese taç es,àpolítica e mulher, não estavam associadas. No entanto, hoje em dia, esta idéia é pouco plausível e inclusive condenada _{– por mais} que as mudanças favoráveis para as mulheres estejam ainda caminhando em ritmo lento.

Boltanski não usa desses termos, mas pare eà possí elà dize à ueà aà est utu aà deà asso iaç es à seà alte aà oà o e à doà te po.à Eà pa aà ueà essasà alte aç esà ga he à plausibilidade, isso depende do quão difundidas socialmente e do quão ligadas a outras concepções de valor já existentes. Noutras palavras, oà o oà de eà faze à se tido à pa aà a uelesà aà ue à seà di ige,à asoà o t ioà se à e te didoà o oà irrelevante, ilegítimo ou absurdo. Isso implica que a mudança é, simultaneamente, um movimento de ruptura e continuidade, que se realiza acessando os fundamentos de plausibilidade ao mesmo tempo em que insere elementos anteriormente não contemplados. Uma parte do que é velho se torna um elo imprescindível para o novo. E assim símbolos e significados que poderiam ser até mesmo opostos num primeiro momento, se tornam afins. Os processos sociais de longa e média duração são os responsáveis por uma construção social das afinidades eletivas.

A idéia, por exemplo, de que as mulheres devem ter participação na política é justificada pelos parâmetros da cidade cívica _{– ao mesmo tempo em que é uma crítica} para a cidade doméstica. E para que a cidade cívica, por sua vez, pudesse se constituir

81 enquanto princípio de justiça (o que se processou num longo período histórico), ela se erigiu sobre o que caracteriza a decadência ou falência do modelo doméstico, ou seja: a acusação de que o superior hierárquico não visa mais o bem do coletivo e sim age em benefício próprio (eis o fundamento dos princípios contratualistas de Rousseau e Locke, bem como de todos aqueles que criticaram o poder real por suas arbitrariedades).

A perspectiva implícita aqui é a de que qualquer mudança social se processa através de rupturas infinitesimais num eixo de continuidades. Se algum movimento histórico aparentemente brusco pode se dar, isso é porque inúmeras e inumeráveis pequenas transformações já assentaram uma base mínima de respaldo e plausibilidade, e ta e teà aà o eça à po à algu à g upoà po tado ,à oà se tidoà e e ia o.à Noà seioà daquele se inicia a possibilidade de emergir inovadores sociais e, conseqüentemente, de se desencadear a difusão dos novos valores, ideais ou comportamentos. E cada ruptura pode ser compreendida como assentamentos e estabilizações de acordos e desacordos acerca de associações (críticas e formas de compromisso).

A idéia de grupoàpo tado à oài pli aà oà pe te i e to àdeài di íduosà o à espeitoà à ordens de valores. No entanto, supõe num determinado compromisso com princípios de equivalência. Ou seja: há aqueles que se comprometerão com a difusão de valores culturais – ainda que não sejam líderes carismáticos ou vanguardistas. É o caso, por e e plo,àda uelesà ueàpossue àu aà is oà ie tífi a àdoà u doàeà ueàte ta àapli a à os critérios de sistematicidade, formalização e padronização a várias esferas de suas vidas. Isso se manifesta, por exemplo, na visão tecnocrática da política ou na idéia de que há sempre métodos eficazes para a solução de problemas simples. Trata-se simplesmente do julgamento de que o critério de valor com o qual se está comprometido é aplicável e desejável para outras situações (ainda que não para todas). Esse ponto não é bem trabalhado por Boltanski, mas tem respaldo, por exemplo, nas perspectivas de Weber e Bourdieu acerca dos conflitos de valores ou campos. Mas é importante ressaltar que os princípios de valor e os mundos comuns não podem ser traduzidos nos conceitos bourdiesianos de capital e campo. As cidades s oài o pa a el e teà aisà a e tas à ueàosà a pos,à oàdefi e à posiç es à asà

82 apenas alguns critérios de hierarquia) e a aplicação dos princípios de equivalência é situacional (diferentemente dos tipos de capital, que são valores em si mesmos).

Na Igreja, assim como em qualquer instituição, existem indivíduos e grupos comprometidos com princípios de valor _{– apesar de que em situações práticas venham} a fazer uso de todos os critérios de justiça. Por essa leitura, tal comprometimento leva à o stituiç oà deà te d iasà o g i asà doà atoli is o à “OFIáTI,à à ouà deà odelosà deà ig eja à BOFF,à .à Masà à i po ta teà essalta ,à ueà asà situaç esà práticas de interação, independentemente da tendência representada por um indivíduo ou um grupo, as possibilidades de justificação se apóiam em critérios mais gerais de associação, que congregam pessoas, coletivos, objetos e arranjos sociais. A tendência ou modelo de igreja dominante pode direcionar as conseqüências que o compromisso com princípios de valor assume. No, entanto, a abertura dos modelos de cidade permite compreender como novos critérios de justificação nascem da e se assentam na prática, abrindo caminhos para outros patamares de legitimidade.

Para Igreja o fundamental é fazer a manutenção de sua identidade, que é embasada por toda sua biografia institucional. Eis o ponto em que a caridade, a obediência e a tradição se impõem como parâmetros incontornáveis – e então tendemos a classificar as práticas católicas como parte daquela Economia dos Bens Simbólicos. Aqui entra aquela mencionada importância da justificação pela tradição para a manutenção da continuidade e como veículo para a ruptura. A suposição básica é a de que a busca de legitimidade por parte de grupos em disputa dentro da Igreja os leva a recorrer à força da idéia de Sagrada Tradição para formularem críticas uns aos outros e para se justificarem.

Como vimos, a idéia católica de Tradição envolve uma perspectiva processual. Num primeiro momento, consiste na adequação das práticas às fontes já canonicamente tidas como fidei depositum e às instâncias e documentos de alto valor doutrinal, que remontam interpretações teológicas, posicionamentos político-eclesiais e episódios de grande importância histórica para a Igreja. Entretanto, à medida que desafios intelectuais (teológicos) ou práticos (políticos, econômicos e pastorais) emergem,

83 novas leituras e sistematizações são propostas, o que pode implicar em mudanças de aspectos rituais, de formas organizacionais e, num sentido mais amplo, de visões de mundo. É nesse sentido que o católico entende a Tradição como um aprendizado gradual da revelação. Através de re-leituras, citações e paráfrases do material canônico, mantém-se a ortodoxia. Em termos práticos, quaisquer encíclicas, bulas, breves, exortações apostólicas, cartas, constituições devem se referir continuamente ao corpus legítimo e às interpretações tradicionais _{– que, por sua vez, foram se} alterando e diferindo ao longo das infinitesimais rupturas no curso do processo sócio- histórico.

A Igreja como um todo possui, desta maneira, um grande compromisso com os valores da cidade inspirada e da cidade doméstica. A dimensão inspiracional justifica, por exemplo, a existência de uma tradição mística cristã, desde João apostolo, passando por Agostinho e mesmo por Lutero – para mencionar apenas algumas das figuras importantes até a Reforma38. Um exemplo bastante recente e popularizado da mística cristã são os movimentos carismáticos, nos quais os fiéis compreendem que suas experiências religiosas pessoais são verdadeiras e autenticas devido à proximidade (ou semelhança) que mantém com eventos bíblicos – em particular, com Pentecostes (cf. At. 2), em que os apóstolos foram tomados pelo Espírito Santo e manifestaram dons sobrenaturais (carismas). Tanto na Renovação Carismática Católica quanto nas igrejas eo pe te ostais,àaà a ifestaç oàdosà do sàdoàespí ito à àaà p o a àdaàe ist iaàdeà Deusà eà daà fo ça à do carisma original. Por mais diversos que os movimentos carismáticos contemporâneos sejam do misticismo medieval (dentro do qual se localiza o luteranismo), ambos repousam sua legitimidade nas dimensões

38 _{O misticismo está compreendido aqui no sentido weberiano, em contraposição com o ascetismo.} Trata-seà daà possi ilidadeà deà u à i di íduoà se à oà e ept ulo à daà di i dade, ser possuído ou diretamente tocado por ela. O seu ideal é a união (ou mesmo a fusão, nas suas versões orientais mais adi ais à o àoàdi i o.àDesteà odo,àoà isti is oàsuge eàu aà ta gi ilidade àdoàsag ado,àu aà ezà ueà no momento de êxtase o ser humano toma aspectos sobrenaturais e divinos. Weber ressalta que como o Deus cristão (e judaico) é concebido como supra-mundado e onipotente, não haveria no ocidente um desenvolvimento conseqüente da mística, uma vez que essa acessibilidade do sagrado seria contraditória com a incomensurabilidade do criador. (cf. WEBER, 1982a).

84 inspiracionais e nos frutos que podem gerar, seja em termos de milagres, êxtases ou contemplação39.

A própria autoridade das escrituras bíblicas provém da crença na inspiração divina dos autores. Essa inspiração garantiria que a experiência pessoal dos apóstolos e das outras testemunhas oculares da revelação possa ser legada, sem prejuízo da sacralidade carismática: o carisma estaria sempre presente e poderia infundir experiências religiosas em qualquer momento histórico. Assim, na cidade inspirada do cristianismo, justificar ou criticar é buscar argumentos fortes, porém legítimos, nas escrituras. As pessoas se medem pela semelhança ou fidedignidade com respeito aos elatosà í li os.à Po à isso,à oà eto oà à Ig ejaà P i iti a à istoà ,à aà o ga izaç oà dosà apóstolos e primeiros cristãos tal como descrita nos Atos e nas epistolas, que por ser bíblica é também inspirada) é tão importante no discurso de tantos reformadores eclesiais. Gregório VII e Lutero, tão diversos em seus ideais e propósitos, justificaram seus empreendimentos (quase) diametralmente opostos como sendo um retorno às escrituras, citando passagens bíblicas e interpretando a revelação. Não haveria como passar sem prestar contas e fazer referências suficientes àquela fonte de autenticidade.

Na Igreja Católica, no entanto, devido ao valor da obediência e da hierarquia, a cidade inspirada deve sempre estar em compromisso com a cidade doméstica. O cristianismo primitivo é louvado por sua exemplaridade – e exemplares foram também os apóstolos e primeiros discípulos. Além disso, mesmo no discurso protestante, não é possível e lui àaàdi e s oàte po alàe utidaà aàid iaàdeà p i ípio ,àistoà ,àdaàe ist iaàdeà um período pretérito ao qual é preciso se reportar e se adequar. A autoridade retirada da noção sucessão apostólica remete necessariamente à idéia de hereditariedade e,

39 _{Esses movimentos carismáticos contemporâneos são mais freqüentemente interpretados sob a chave} da magia, e não do misticismo. Sob essa leitura, a ênfase maior repousa sobre as curas e os milagres operados através dos dons – e não nas experiências extáticas pessoais ou nas orações e contemplações. A proximidade entre a magia e a mística (concebidas típico-idealmente) repousa na pressuposição de ambas quanto à existência de um sagrado acessível, que poderia ser manipulado magicamente ou possuir a pessoa. Weber pontua que a popularização ou a rotinização de comunidades místicas freqüentemente leva à constituição de grupos de mistagogia, mais afins à magia (cf. WEBER, 2000, p.307-308). Este fato, não muda o argumento apresentado acima, uma vez que também a magia repousa na crença da infusão carismática. Deste modo, os movimentos carismáticos, místicos ou mágicos, retiram sua legitimidade de justificativas inspiracionais.

85 logo, de parentesco. Num contexto puramente inspiracional ou carismático isto seria inadmissível: por sua própria definição, o carisma é algo que não se transmite ou recebe. No entanto, bispos ordenam outros bispos e padres. Tal prática remete às concepções mágicas de feitiço e encantamento, através das quais é possível transformar algo profano em sagrado. A noção durkheimiana de contagiosidade do sagrado expressa perfeitamente esse mecanismo40. Por mais que aquele que unge, consagra e ordena seja inspirado, sua ação de ungir, consagrar ou ordenar lega apenas a sacralidade, e não seu carisma. Aqui reside a distinção fundamental entre o líder religioso carismático e os sacerdotes que são seus sucessores. O carisma é ruptura, o sacerdócio é continuidade _{– apesar de que ambos possam ser lidos na chave da} sacralidade, proposta pela sociologia da religião durkheimiana. Este é o ponto em que princípios domésticos estabelece acordo com os inspiracionais. Distantes do carisma inicial, o grupo religioso rotinizado não pode retirar informações relevantes somente da criatividade e da emoção. Se assim o fosse, o processo não seria de rotinização e continuidade, mas sim de permanente ruptura – o que seria insustentável. A legitimidade das escrituras se baseia sim em critérios inspiracionais, mas também na autoridade (hierárquica e tradicional, ainda que menos intensamente fora dos âmbitos católicos) daqueles que a apresentam e se representam como enviados por Deus. Deste modo confia-se (c. doméstica) na inspiração divina (c. inspirada) daqueles que são hierarquicamente superiores (c. doméstica), assim como um discípulo confia no mestre (figura de compromisso entre as cidades inspirada e doméstica). Mas a inspiração não é levada às suas extremas conseqüências em termos de criatividade e ruptura. Quaisquer movimentos místicos ou carismáticos nascentes dentro da Igreja

40 _{O próprio Durkheim sugere que as ações tipicamente católicas de benzer, consagrar e ungir podem} se à o p ee didasàso àestaà ha e,àaà ualà uitosàjulga ia à o oàtipi a e teà p i iti as .àDu khei à defende que a contagiosidade do sagrado não é uma concepção atrasada, fruto de um auto-engano advindo de uma associação de idéias falaciosa – postura essa intimamente associada à sua preocupação deà ost a àasà o ti uidadesàe t eàasàfo asà ode asàeàp i iti asàdeà lassifi aç o.àDizàoàso i logo:à asà religiões primitivas não são as únicas que atribuíram ao caráter sagrado essa capacidade de propagação. Mesmo nos cultos mais recentes existe um conjunto de ritos que repousam sobre esse princípio. Toda consagração por meio de unção ou de purificação não consiste, por acaso em transferir a um objeto profano as virtudes santificadoras de um objeto sagrado? No entanto, é difícil perceber no católico esclarecido de hoje uma espécie de selvagem tardio, que continua a ser enganado por suas associações de idéias, sem que nada, na natureza das coisas, explique essa maneira de pensar. Aliás, é muito arbitrariamente que se atribui ao primitivo essa tendência a objetivar cegamente todas as suas e oç es .à DU‘KHEIM,à ,àp. -343).

86 são observados e controlados com muito empenho. O franciscanismo é o maior exemplo. Mas no Brasil, mesmo recentemente temos exemplos desse tipo41.

Na Sagrada Tradição da Igreja há ainda elementos da cidade cívica. As escrituras sagradas são registros oficiais _{– distintos dos decretos espontâneos e inspirados do} carisma e das tradicionais fontes orais e modelos exemplares. A tradição dos Concílios Ecumênicos, fundada com o apoio do Império Romano, ao mesmo tempo que se ergue sobre a igualdade fundamental entre os bispos sucessores apostólicos, gera deliberações e decisões que serão posteriormente vinculatórias e oficiais. E essa tradição dos Concílios Ecumênicos foi antes precedida dos Concílios locais _{– que até} hoje embasam as reuniões de episcopados regionais (tais como são as assembléias da CNBB e as reuniões do CELAM).

Reformulando a primeira hipótese: