Com a globalização, a política cultural passou a se inscrever num conjunto mais amplo de demandas e formas de luta e pertença simbólica, veiculando pretensões de reconhecimento étnico, cultural, sexual, afetivo e de potencialidades criativas inscritas em redes locais específicas de organização e diferenciação social e individual (VENTURA, 2005). Por intermédio de movimentos baseados na solidariedade, muitos de modo ainda informal, passaram a canalizar aspirações das manifestações culturais locais fossem elas sociais, morais, afetivas, de ressentimento, enfim, fontes de motivação de interpelação e resistência política. Atuando como espaço ampliado dos ambientes políticos tradicionais, fomenta a ação de
agentes locais que articulam e tematizam repertórios culturais, lógicas e códigos de conduta que não coincidem com os do Estado e do mercado. Apoiado em novas formas de cooperação, esses agentes resistem à assimilação às estruturas partidárias e institucionais do Estado (VENTURA, 2005; p. 85)
Nossa discussão chega num ponto fundamental sobre políticas culturais: a importância do reconhecimento pelo Estado desses grupos que têm muitas vezes em comum apenas a opressão e a dominação, acarretando a ausência de grande parte dos direitos individuais e coletivos. Esses direitos coletivos, então, passam a ser mais formalmente debatidos em torno de causas difusas, como o meio ambiente e os direitos das crianças, mas que na verdade guardam relação direta com a estrutura de nossa sociedade de classes. Apesar do distanciamento da esquerda mais radical de ações baseadas nessa focalização – pensando na emancipação somente pela classe – o novo paradigma das políticas culturais democráticas deve contemplar principalmente essas minorias, e essa necessidade é inerente ao autoritarismo social promovido pelo processo histórico de nossa colonização, baseado no latifúndio e na escravidão. Quanto mais sincrética e desigual uma sociedade maior, tanto
maior a necessidade de ingerência de um Estado forte o suficiente para promover uma maior pluralidade na alocação de recursos para a área cultural.
Ventura ressalta esse movimento social de reconhecimento reflete também as transformações da esfera da cultura no contexto de um capitalismo pós-industrial, em que a classe social não atua como base de referência da identidade e das lutas sociais, e que o Estado e as agências públicas não são poderes reguladores exclusivos dos dispositivos institucionais de representação e distinção da cultura em suas variáveis nacional, popular e erudita (VENTURA, 2005). Com a complexificação dos mecanismos de dominação na fase do capitalismo flexível, principalmente nas periferias dos grandes centros ganham relevância práticas vinculadas às comunidades étnicas, indígenas e urbanas de rua, ao trazer dispositivos de representação de grupos subalternos e autodidatas, ausentes não só nas esferas legítimas da cultura nacional, popular e erudita, como também nas agendas de reivindicação política e social.
Ao tratar não apenas dos direitos de produção simbólica dos bens, mas de um processo generativo, que não pode ser assegurado por leis, mas sim nas práticas operativas que operam fora do Estado e das intervenções discursivas que lutam pelo seu controle, uma política cultural não pode ignorar as bases normativas que sustentam a vida democrática na era pós-industrial (VENTURA, 2005), e como forma de ser redistributiva deve consolidar um argumento político em prol das classes marginalizadas, de tal sorte que as políticas culturais são determinantes no sentido de conduzir a hegemonia desses grupos e suas tradições silenciadas pela modernidade eurocêntrica (VENTURA, 2005).
A autora afirma, utilizando os argumentos de Honneth, que para esses grupos a cultura representa potencialmente a justificação moral de suas correspondentes demandas de inclusão e respeito social. A partir de seus laços orgânicos com o território, essas comunidades partilham historias, memórias, práticas por meio das quais reivindicam – como membros de seus específicos grupos – o acesso à igualdade. Nesse sentido, a autora ressalta que o grande desafio que se encontra é combinar processos culturais particulares com direitos de cidadania universais, ampliando a noção de sentido da cidadania para além
dos deslocamentos neoliberais, com a falácia da democracia representativa e do mercado como entidade universal.
Ainda respaldada por Honneth, aponta que o processo de diferenciação é, ao mesmo tempo, um processo de auto-identificação coletiva e individual de formas de vida e práticas sociais que não encontram legitimidade frente aos padrões culturais e institucionais existentes; e assim demandas por reconhecimento e igualdade se instrumentalizam a partir da culturalização dos conflitos sociais, ou seja, a partir de um processo de autodefinição das minorias sociais, capacitando-as a mobilizar criativa e moralmente argumentos políticos a favor de sua inclusão (HONNETH, 1995 apud VENTURA, 2005). Mais do que o reconhecimento pelo Estado das comunidades em questão, uma política cultural pode buscar a rearticulação do sentido da política em nossa sociedade, passando para o processo de construção do caminho que se quer trilhar como democrático pelos próprios atores coletivos. Daí a importância de se disponibilizar recursos para um assentamento na área rural, um terreiro de candomblé ou uma oficina de hip-hop.
Na opinião de Boaventura Santos, a viabilidade de formas de política multicultural ou de subpolítica global pressupõe respostas adequadas a dois tipos de problemas para as lutas emancipatórias no âmbito do novo capitalismo: primeiro, pela mencionada multidimensionalidade das formas de dominação e opressão, surgem formas de resistência e de luta que mobilizam atores coletivos, vocabulários e recursos diferentes e nem sempre mutuamente inteligíveis; segundo, como o maior parte dessas lutas tem origem local, a sua legitimação e eficácia dependem da capacidade de atores coletivos e movimentos sociais de forjar alianças translocais e globais, que também elas pressupõem a inteligibilidade mútua (SANTOS, 2003).
Como resposta para esses empecilhos, o autor fornece a teoria da tradução, capaz de permitir a articulação de lutas a partir de experiências distintas e com recursos diferentes, buscando a união na diversidade, a procura de campos comuns entre uma luta indígena, feminista ou ecológica (SANTOS, 2003). A teoria da tradução também é fundamental a fim de permitir a articulação entre recursos intelectuais cognitivos diversos e de origem
distintas que se articulam nos vários modos de produzir conhecimento sobre iniciativas e experiências contra-hegemônicas (SANTOS, 2003).
Para promover a produção do conhecimento sobre iniciativas e movimentos emancipatórios em torno da redistribuição e do reconhecimento, o autor relata duas formas de estratégia: um primeiro tipo propõe a construção de historiografias e de discursos emancipatórios “alternativos” ou “subalternos”, a partir da identificação de formas e de narrativas “nativas” de resistência ou de oposição à dominação colonial ou do capitalismo global (SANTOS, 2003). Por um processo de apropriação e reinterpretação de correntes emancipatórias eurocêntricos na origem, representam de acordo com o autor o “círculo mais amplo de reciprocidade” como algumas versões do marxismo, especialmente em versões de inspiração gramsciana (de onde vem , aliás, a expressão “subalterno” pra designar os que ocupam posições dominadas num quadro de relações de poder) (SANTOS, 2003).
Como segundo tipo de estratégia, o autor aponta uma forma de multiculturalismo “policêntrico” na relativização mútua e recíproca, com a busca dos espaços de continuidade entre os grupos, buscando uma igualdade de status, inteligência e direitos, tendo como cerne a busca de preocupações e concepções isomórficas entre culturas (SANTOS, 2003). As versões mais radicais problematizam o próprio conceito de cultura ou multiculturalismo, procurando identificar as formas de visão e divisão do mundo e as “ecologias de práticas” (SANTOS, 2003) que diferenciam os coletivos humanos, notadamente aqueles coletivos que não apresentam aquela divisão clássica das sociedades do Ocidente.
Nesse contexto, o Estado busca a defesa e promoção de quadros normativos alternativos, locais ou tradicionais, de formas locais e comunais de resolução de conflitos ou de exigências de integração plena, como cidadãos, no espaço do Estado-nação e do acesso, sem discriminações, à justiça oficial, estatal (SANTOS, 2003). O autor nos remete então ao conceito de “cidadania multicultural”, caminho para a proliferação de esferas públicas locais simultaneamente capazes de articulação translocal, as vezes com as vezes contra os Estados nacionais, como pontos nodais de formas de globalização contra-hegemônica, de
subpolíticas globais de sentido emancipatório de cidadanias genuinamente cosmopolitas (SANTOS, 2003).
A condição de excluído que surge no discurso do rapper, das lutas indígenas, a crônica do cotidiano circula no espaço onde o poder público e a mídia estão ausentes. Como resposta ao processo de globalização, ocorrem transformações a partir das formas locais e redes globais de intercâmbio, de expressão e de solidariedade (VENTURA, 2005). As práticas e experiências antes realizadas de forma desagregada e privada, passam agora a se inscrever num espaço de lutas coletivas ampliados, assumindo condições históricas e sociais associadas a semânticas subculturais comuns. A valorização da diversidade cultural e a identificação com heranças coloniais mobilizam redes sociais transnacionais e fornecem espaços discursivos para a tematização de assuntos de relevância comum a todas as comunidades periféricas do mundo pós-colonial (VENTURA, 2005).
5.2.5. Produção, difusão e fruição – categorias analíticas ou criações