V ARIABLE LASTER

A subjetividade já foi tema para inúmeras discussões na antropologia, principalmente quando a posição do sujeito é examinada no caso da autoria (e da autoridade) dos textos etnográficos. Em contraposição ao que parece acontecer em outros campos científicos, nos escritos antropológicos o autor não se ausenta de seu texto.

A presença do autor e o problema da representação não só no âmbito da pesquisa etnográfica, mas da análise de dados, consiste em um tema bastante discutido por diversos autores, tais como Foucault (1996; 1992), Geertz (1988; 1989; 2004), Clifford (1986; 1998), Strathern (2004; 2014), entre outros.

Sabemos que o conhecimento antropológico e etnográfico surge da interação e do intercâmbio de experiências e de trocas de saberes entre sujeitos em situações diversas e emerge, ainda, dos efeitos advindos e provocados por essas interações. Assim, na construção da narrativa e do texto etnográfico entrelaçam-se muitas circunstâncias que não são totalmente apreendidas pelo pesquisador, mas que podem ser profícuas, na medida em que o pesquisador toma como base os efeitos que essas conexões, contradições e contrastes entre as diferentes circunstâncias podem proporcionar. Ao invés de “verdades parciais”, como propôs Clifford (1986), o que Strathern (2004) sugere como resultado do encontro etnográfico são “conexões parciais”, uma “ficção controlada” que não almeja trabalhar com totalidades, mas com relações.

Alguns autores, como Price, 1983; 1990; Taussig, 1993; Crapanzano, 1985 e outros, realizaram experimentos em torno da questão da autoria etnográfica. Eles procuravam novas formas literárias para escrever ou narrar as situações históricas e etnográficas de suas pesquisas. Na tentativa de fazer uma nova antropologia, de maneiras distintas, buscaram realizar experimentações textuais em uma investida para superar a possível disjunção na experiência do antropólogo em seu trabalho etnográfico (o campo e o texto).

Alguns deles optaram por transformar seus interlocutores em autores, reproduzindo de modo literal suas vozes nos seus escritos. Já outros preferiram velar a presença do autor no texto ao limitarem as análises reflexivas e ceder maior espaço às narrativas dos interlocutores da pesquisa. Esse é o caso, por exemplo, de Crapanzano (1985) e Price (1983), que almejaram dar

aos seus interlocutores o papel de coautores em suas obras, através da reprodução de suas vozes, embora Price, nesse experimento textual, tenha dado lugar a várias vozes, inclusive à sua. Crapanzano, por sua vez, preferiu suprimir sua voz e sua interpretação no texto. Sobre esta opção de Crapanzano em seu livro Waiting, Strathern (2014) comenta que esse ocultamento da voz do autor é algo relativo, pois ele [o autor] está no texto na medida em que o estrutura, em que elenca os diálogos a serem publicados e escolhe os dados a serem apresentados. Para ela o que se ausenta do texto é a objetivação do autor e o seu papel. Partindo dessa análise, a plurivocalidade não leva em conta somente as vozes dos outros, mas a voz do autor também assume um lugar nessa conjuntura.

Richard Price (1983) na obra “First time - the Historical vision of an Afro-American people”, fala da história do povo Saramaka que vive no Suriname. A singularidade de seu livro reside em adotar seriamente a seleção dos próprios Saramaka sobre a história de seu povo. Para Price, “Toda história é, portanto, uma seleção de um momento imensamente rico, de uma atividade humana passada”, daí a importância em deixar com que os Saramaka contem sua história. A construção da narrativa está dividida em duas partes: na parte superior da página estão as gravações dos nativos (traduções literais das falas nativas) e na parte inferior da página são os comentários do autor, sempre preservando a perspectiva Saramaka. A constituição do texto baseia-se numa perspectiva metodológica de voz e tempo.

Em “First Time” o autor se empenha em dissipar a autoridade etnográfica do texto e compartilhá-la com as vozes dos representados – preocupado em representar “verdades parciais” e apresentar narrativas alternativas e múltiplas vozes históricas. Em “Alabi’s World” (PRICE, 1990), outra obra do autor, ele recorre a quatro estilos tipográficos diferentes para enfatizar o inevitável perspectivismo das várias fontes históricas. Em ambos os casos, o autor realiza uma justaposição de vozes do historiador nativo –como ele mesmo chama - e do intelectual, a fim de expor o passado do nativo em seus próprios termos. Esse experimento de multivocalidade visa refletir sobre as interações entre as múltiplas vozes que contam uma história. “[...] minha aposta é a de que a compreensão histórica possa surgir melhor ouvindo-se atentamente suas ‘interações’” (PRICE, 2004, p.300).

A construção das narrativas, portanto, reúne a interação fecunda entre os sujeitos da etnografia: os interlocutores e o antropólogo. A escrita etnográfica, por sua vez, torna-se um instrumento que revela inúmeras conjunturas: do pesquisador, da pesquisa, dos pesquisados, do leitor, da produção da obra, enfim, profusas “trocas de perspectivas” sobre determinados universos de conhecimentos e a ideia de “conexões parciais”, conforme anteriormente

apontado, sinaliza uma possibilidade de se pensar e experimentar a escrita do texto etnográfico como local no qual estão contidas várias outras possibilidades. (STRATHERN, 2004)

Todas as relações desencadeadas durante o trabalho etnográfico são materiais que servirão de base para que o etnógrafo construa o seu conhecimento. Essas relações são anteriores à escrita do texto e surgem antes da reflexão etnográfica. O trabalho etnográfico, portanto, vai além do momento no campo de pesquisa e se constrói também no momento da produção do conhecimento sobre essas relações, ao buscar compreendê-las e dar maior sentido a elas. Deste modo, o texto etnográfico resulta de uma série de elementos e de processos de agenciamentos que se cruzam e que, concomitantemente, atravessam o pesquisador durante sua etnografia. Ou, como observou Tania Stolze Lima (2013), ao falar da escrita etnográfica como uma espécie de criação de um segundo campo, inspirada nas reflexões de Marylin Strathern (para quem o momento da escrita é um efeito surpresa):

[...] uma vez que as coisas, as histórias, as ideias, os eventos que faziam seu sentido no campo precisam ser rearranjados em um texto que deve conter seus próprios argumentos e ser endereçado a outros interlocutores, a escrita torna- se criadora de um segundo campo, cujo desafio é, justamente, a recriação, que só pode ser imaginativa, de uma parte dos efeitos do trabalho de campo (STOLZE LIMA, 2013, p.21).

***

A discussão feita acima foi uma tentativa de me situar no debate sobre as possibilidades da escrita etnográfica. Para o caso dessa tese, como veremos, a opção foi escrever uma etnografia com a narração das memórias, vivências e discursos da liderança da aldeia Ywyty Guaçu, Antonio da Silva Awá. Tal estilo de escrita implica em lidar com o embate clássico, porém ainda não totalmente superado, que há nas ciências humanas e sociais: a subjetividade e a objetividade.

Neste texto procuro problematizar essas ideias, supostamente estanques de indivíduo e sociedade, subjetividade e objetividade, cultura e personalidade, buscando fazer uma etnografia na qual essas fronteiras sejam deslocadas. Mesmo porque, tais terminações só fazem sentido dentro do nosso universo de pensamento e não para os Tupi Guarani para os quais, e espero conseguir mostrar isso ao longo do texto, essas categorias são constantemente desarticuladas em suas relações.

Valer-se da noção de sujeito na etnologia não possui equivalência com a ideia de individualismo, tal como é ajuizado o sujeito ocidental. Uma antropologia mais recente tem afirmado que, no pensamento ameríndio, os sujeitos são múltiplos, têm perspectivas e não se resumem à condição redutível de indivíduo (VIVEIROS DE CASTRO, 1996).

Partindo dessas noções, Calavia Saez (2006) aponta para uma concordância sobre a existência do eu nos discursos ameríndios. Para o autor, o eu sempre fez parte desses discursos, mas não fazia parte da produção etnográfica. “O eu tem efetivamente um lugar no discurso das Terras Baixas da América do Sul; mas não tem sido criado para ele um lugar na literatura” (CALAVIA SAEZ, 2006, p.8).

Ainda conforme descreveu Calavia Saez (2007), as histórias pessoais parecem não suprir as dúvidas e anseios dos etnólogos em campo. É como se fosse um gênero menos legítimo de história por não ser coletivo. Tal pensamento, ainda segundo o autor, advém da própria noção que assume o quadro jurídico no Brasil, cujo entendimento acerca dos indígenas é sempre pelo coletivo, eles são considerados mais pessoas jurídicas do que físicas.

A autoria da cultura é um pressuposto firmemente assentado na etnografia da geração de etnógrafos a que pertenço. O sujeito particular é perfeitamente legítimo na hora de falar de história, de economia ou de cosmologia. O único que implicitamente se põe em dúvida é que ele esteja habilitado a falar de sua própria vida (CALAVIA SAEZ, 2007, p.14).

Toda essa discussão me leva a pensar sobre a importância em enfatizar que esse texto não se encerra em descrever uma espécie de biografia de Antonio Awá. Como bem diferenciou Suely Kofes (2001, p.14), uma abordagem biográfica não é uma biografia, pois não é a história de reconstrução da vida de uma pessoa, mas sim uma história que versa sobre suas experiências, suas trajetórias.31

Esse tipo de movimento pode ser entendido por meio do conceito de etnobiografia que, sumariamente, trata-se de uma formulação teórica resultante de experiências particulares que são pautadas em percepções culturais inseridas em um mesmo horizonte de reflexão que une a biografia e a etnografia (GONÇALVES, 2008).

31 _{Lembrando que a autora usa uma noção de trajetória em sentido distinto do advertido por Bourdieu (1996), para}

quem a ideia de trajetória de sujeitos é uma criação artificial de sentido ou uma “ilusão bibliográfica”, pois são percepções particulares que fogem ao seu conceito de habitus, unificador de todas as representações e práticas de um espaço social. Seguindo as ideias de Ricoeur (1991), de que há uma dimensão narrativa de toda história de vida ou trajetória e que pensa que falar sobre a história de uma vida significa reuni-la em forma de narrativa, Kofes afirma que biografia, história de vida ou mesmo trajetórias são indissociáveis de sua narração e que são, ao mesmo tempo, pretensas etnografias da experiência.

Essa afirmação, contudo, não visa declarar que o indivíduo seja o símbolo da manifestação da representação coletiva, porém busca problematizar a ideia de indivíduo para além daquele indivíduo durkheminiano (que se constitui no oposto do social) e ampliar as possibilidades que a antropologia tem de representar o outro (GONÇALVES, 2008).

Neste contexto, está posta a problematização entre indivíduo e sociedade, pessoa e cultura levada ao seu limite, demonstrando que as fronteiras entre personagens e pessoas reais são tênues o que deriva que uma etnobiografia é construída a partir das representações de uma pessoa situada num intricado complexo de relações pessoais e públicas em que se tensionam personagens culturais ou sociais e formas criativas derivadas da individuação ou pessoalização (GONÇALVES, 2008, p.203-204).

Uma das formas de pensar a respeito disso é entender o papel da liderança não como uma representação coletiva, mas como uma possibilidade de atualização da comunidade. Em muitos casos, a comunidade enquanto tal só se manifesta e se atualiza, em certos contextos, por meio da figura do chefe. Assim, a escrita daquilo que denominam uma etnobiografia emerge como uma possibilidade de pensar a vida particular da liderança para além da mera consequência da representação coletiva, ou seja, de não considerar a pessoa como um epifenômeno social. O deslocamento da dualidade (individual x coletivo) permite uma alteração na forma pela qual o outro é representado na antropologia. Uma tentativa de construir uma espécie de exercício biográfico em conjunto com um entendimento dos fatos culturais de determinado lugar.

Partindo desses pressupostos, acredito que o que importa para essa tese, são os encontros que acontecem na história de vida de Antonio Awá, são os encontros que permitem que essa história não seja somente uma história, mas que seja um conjunto de várias realidades experienciadas por outras histórias, pessoas e lugares.32

O texto em questão trata, talvez, de uma etnobiografia, ou seja, uma abordagem que emerge das experiências particulares a partir do conhecimento e da experiência pessoal, porém entendidas pelos sujeitos dentro de universos culturais. Entretanto, ele não se limita à descrição da história de uma vida, respeitando a linearidade cronológica dela. A temporalidade aqui é fluida, vai e volta de acordo com os rastros deixados pelas falas, narrativas e enunciados, não

32 Em “The Last Cannibal”, Ellen Basso (1990) já comentava a respeito da interatividade advinda das histórias

narradas sob a aparência de experiências individuais e como essas experiências serviam como motivações para experiências coletivas. “The deeply personal experiences of remembering, reminding, explaining, and projecting forward have crucial connections to collective experiences” (BASSO, 1990, p.149).

só, mas principalmente da liderança. Meu interesse reside na busca daquilo que transcende as narrativas de Awá, em conexões possíveis entre memória, história e política.

Deste modo, procurei deixar-me conduzir pelos encontros etnográficos que entremearam, produziram e apresentaram os estilos de criatividade dos diversos autores, interlocutores e sujeitos dessa pesquisa.

E aqui, acredito que o conceito de “pessoa fractal” conforme proposto por Roy Wagner (1991; 2011), para o contexto melanésio, seja eficaz nesta ocasião. A pessoa fractal é aquela que carrega consigo as duas polaridades (indivíduo e sociedade) sem, no entanto, dissociá-las. De acordo com o autor: “Uma pessoa fractal nunca é uma unidade em relação a um agregado, ou um agregado em relação a uma unidade, mas sempre uma entidade cujas relações estão integralmente implicadas. ” (WAGNER, 2011, p.4)

A sugestão incide em não adotar o individual e o coletivo como categorias duais e, ao mesmo tempo, não considerar essas categorias como englobantes, pois isso as alocaria em diferentes escalas de proporção, consequentemente, hierarquizando-as. O individual e o coletivo não são apreendidos a partir de supostas escalas de grandeza. Tanto o indivíduo quanto o coletivo apresentam seus respectivos graus de complexidade e, portanto, não devem ser pensados como “parte” e “todo”. Como assinalou Marilyn Strathern, se “pequenos” dados podem gerar “grandes” questões, então, se torna dispersa a própria diferença entre grande e pequeno (STRATHERN, 2004).

De outro modo propuseram Deleuze e Guattari, ao falarem sobre o que chamaram de a “literatura menor" de Franz Kafka. Para os autores, essa literatura menor aponta para o fato de que, apesar de partir do individual, há nela a potência em assumir proporções coletivas. Eles dizem: “O caso individual se torna então mais necessário, indispensável, aumentado ao microscópio, na medida em que uma outra história se agita nele. ” (DELEUZE; GUATTARI, 1977, p.26). 33

E assim, se ao ingressar no doutorado o meu projeto de pesquisa tinha como um de seus objetivos fazer uma investigação multilocal (por meio de uma proposta de pesquisa que abrangia várias terras indígenas), o trabalho que apresento aqui é uma etnografia que tem seu foco não somente em uma única aldeia, mas em uma única pessoa, um “eu coletivo”.

33

Para definir o que seria essa literatura menor, os autores assinalam três aspectos: um deles é a caracterização dessa literatura como uma prática de uma minoria numa língua maior que é modificada e marcada “por um forte coeficiente de desterritorialização”. Outro sentido é a natureza política contida em seu enunciado e, por fim, que essa literatura seja dotada de um valor coletivo. Uma literatura menor porque parte do individual, mas se faz política na medida em que também assume proporções coletivas. (DELEUZE E GUATTARI, 1977, p. 25).

Portanto, empreender uma etnografia que descreva uma história pessoal ao invés de tantos outros temas clássicos na antropologia, talvez represente um método alternativo de se fazer etnografia34 _{e de conferir uma nova complexidade ao próprio material etnográfico,}

apoiando-se em outro modelo que não o recorrente nas produções etnográficas. A esse respeito, cabe mencionar que a etnobiografia, enquanto um método colocado em questão devido ao seu rigor epistemológico, começa a ganhar espaço na antropologia brasileira. Ela surge por iniciativa dos próprios indígenas, que desejam contar suas histórias e memórias pessoais, como é o caso clássico do Yanomami Davi Kopenawa, em “A queda do céu: palavras de um xamã Yanomami” (2016), obra que é fruto do encontro entre Davi Kopenawa e o antropólogo francês Bruce Albert. Na obra, Davi narra sua história de vida e produz, ao mesmo tempo, um manifesto discurso político. Kopenawa conta sobre o massacre cometido por garimpeiros brasileiros que matou vários Yanomami e, em paralelo, promove um discurso político e um alerta ecológico à humanidade.

Nesta tese, a narração das histórias de vida e dos enunciados de Antonio da Silva Awá não tem a pretensão de tornar-se um manifesto cosmopolítico, tampouco um alerta para a humanidade, como no caso de Davi Kopenawa. Quem sabe, de maneira diversa, porém não menos interessante e repleta de complexidade, as histórias de Awá apresentem uma realidade que, desde muito tempo, vem sendo pouco levada em conta dentro do cenário dos estudos ameríndios: a dos povos indígenas que vivem no estado de São Paulo. Essa é uma história que conta várias outras histórias de um grupo que permanece, apesar do controvertido cenário, como mais um exemplo de “rexistência” indígena. 35

34

Ao menos no caso brasileiro, pois como advertiu Calavia Saez (2006), nas produções da antropologia norte- americana, escrever autobiografias não é um gênero incomum.

35

“Rexistência” no sentido de existir e resistir. Termo que foi recentemente cunhado pelo antropólogo Eduardo Viveiros de Castro durante uma Aula Pública intitulada “Os involuntários da pátria” na ocasião do ato Abril Indígena, que aconteceu no Rio de Janeiro em 20/04/2016. Ele diz: “Um exemplo de 'rexistência' secular a uma guerra feroz contra eles para desexistí-los, fazê-los desaparecer, seja matando-os pura e simplesmente, seja desindianizando-os e tornando-os “cidadãos civilizados”, isto é, brasileiros pobres, sem-terra, sem meios de subsistência próprios, forçados a vender seus braços — seus corpos — para enriquecer os pretensos novos donos da terra. ”

2 AJUSTANDO O FOCO Antes, todos os caminhos iam.

Agora todos os caminhos vêm. (Mário Quintana)