Utmattingsmekanisme og randbetingelser

As práticas religiosas são parte de um sistema simbólico e veículos de poder e de

exercício político, portanto, podem ser um lócus para que se apreenda formas de vida das diversas populações. Em relação às religiões da população negra, com raízes africanas, temos o conhecimento de que as mesmas eram alvo de proibições no período escravagista por serem consideradas primitivas, magia, animismo infantil. Um fato marcante referente à essa questão foram as ocorrências de “batismo cristão “ dos traficados que ao chegarem no novo mundo recebiam um novo nome e deveriam, a partir desse ‘‘renascimento’, seguir as praticas da Igreja católica. Isto se deu porque do ponto de vista civilizatório pensado e almejado desde a época da colonização, as religiões baseadas nas matrizes africanas eram vistas como

“atitudes e comportamentos (...) que demonstravam “ignorância e (...) superstição”. Para os setores dominantes, “a presença de elementos relacionados às matrizes culturais de origem africana em solo brasileiro se constituía num sintoma de “atraso” e do “subdesenvolvimento” da nação, em um enorme empecilho para que o Brasil se integrasse ao vertiginoso mundo moderno e competitivo da lógica capitalista”. (Kogurama, 2001, p.36)

Entendendo que no processo de escravização, tornar-se católico, sobretudo para o negro, era a condição de pleitear a sua existência. No entanto, os negros - ou parte deles - encontraram brechas para realizar os seus atos religiosos de acordo com suas crenças. Genovese (1983) afirmou que a religião que os escravos moldaram para si revelava as amplas contradições da sociedade. O sincretismo adotado por esta população foi uma forma de defesa contra a tentativa de derrocada de sua humanidade. Na opinião de Sodré (2002)

“ao associarem alguns de seus deuses, os orixás, com santos da religião católica, os negros não sincretizaram coisa alguma mas respeitavam (como procediam em relações aos deuses das diversas etnias) e reduziram as diferenças graças à analogia de símbolos e funções. Deste modo, o Senhor do Bonfim (cuja imagem esta entronizada na igreja do mesmo nome, localizada numa colina em Salvador) pode ser associado ao Oxalá, por causa do simbolismo da colina da montanha e da vigência do principio de criação (assinalado no sistema nagô pela cor branca) em ambas as entidades”. (pp.61-62)

Devemos lembrar também, que algumas práticas religiosas de vários grupos fornecia um espaço de agrupamento ideológico, de fortalecimento e construção de estratégias para as suas batalhas como pode ser referenciado no levante dos malês, em 1835, na Bahia, da qual fizeram parte várias etnias (nagôs, haussás e outras) tendo sido influenciado pela religião islâmica (ver também Reis 2003). De acordo com Sodré (2002)

“ (...) o entrecruzamento das diferenças, a aproximação dos contrários não produziram uma síntese histórica de dissolução das diferenças, mas um jogo de contatos, com vistas à preservação de um patrimônio comum na origem (...) e à conquista de um território social mais amplo para a etnia negra”. (p.60)

Quanto à diversidade das práticas com matrizes culturais africanas, Lopes (2004) registrou que

“as religiões africanas na América têm todas uma base comum, resultando do amálgama das varias matrizes culturais para cá trazidas pelo trafico atlântico com práticas do catolicismo e de religiões ameríndias. Do ponto de vista estrutural, elas constituem um todo relativamente homogêneo e identificável em suas origens sudanesa e banta. Fenômenos e práticas como a transmissão da força vital através de sacrifícios, o transe, danças dramáticas e cânticos ao som de tambores, bem como o uso de cores e adereços simbólicos etc., são características comuns a quase todas elas. É assim que se podem observar: traços das antigas macumbas do sudeste brasileiro e da umbanda, como os pontos riscados, no vodu haitiano e na regla de palo cubana, na qual, inclusive, se veneram espíritos de antigos escravos, como os dos pretos velhos no Brasil; o culto de Xangô, Ogum e outros orixás nacionais iorubanos praticado no Brasil e também em Cuba, Trinidad, Jamaica etc.; a presença de voduns daomeanos cultuados simultaneamente no Maranhão e no Haiti; e até mesmo a veneração ritual de antigos chefes indígenas, similares dos caboclos brasileiros, em cultos sincréticos do Sul dos Estados Unidos.” (p.566)

Concordamos com Koguruma (2001) que opinou sobre a importância de se conhecer, respeitar e valorizar

“...a presença histórica dos elementos sócioculturais das religiosidades afro brasileiras em nossa sociedade permite (...) a reflexão sobre a existência de sistemas de conhecimento, formas de pensar, experiências vividas, ritmos sociais e temporalidades cujos aspectos se afastam dos componentes inerentes à racionalidade e à lógica capitalista, embora sejam parte constitutiva das contradições, das ambigüidades e das tensões de uma sociedade que está imersa nos fluxos do moderno sistema de produção e consumo (...) “. ( p.31)

e não como parte de um “folclore” ou de um espetáculo, como muitas vezes ainda são vistos, a ser vendido para a sociedade na qual tudo se torna mercadoria de consumo, pois em “toda a vida nas quais reinam as modernas condições de produção se apresenta como uma intensa acumulação de espetáculos. Tudo o que era vivido diretamente tornou-se uma representação” .(Debord, 1979, p.13)

Entendemos a religião como uma instituição, como um sistema cultural dentre tantos outros com os quais os indivíduos apresentam e trocam os vários potenciais do vir- a - ser e a registramos como um lócus fundamental para que os processos de subjetivação ocorram,

” principalmente por haver nesse espaço deuses e heróis que se constituem em modelos identificatórios negros desejáveis, num contexto social carente desses modelos. Os orixás, divindades do panteão ioruba[por exemplo]cumprem esse papel: sintetizando virtudes e valores da ética e da estética africanas, contribuem de modo expressivo para que a vergonha, a culpa e o medo de não ser branco se transformem em orgulho de ser negro”. (Ribeiro, 2004, p.159)

e também, instrumento para a sobrevivência cultural, para o exercício da comunalidade, que fazia parte dos valores, da ética africana, possibilitando a reterritorialização, como Sodré (2002) pensou os terreiros porque para ele nestes espaços “a herança cultural repassada (a tradição é uma forma de comunicação no tempo) faz dela um pressuposto da consciência dos grupos, e fonte de obrigações originárias, que se reveste historicamente de forma semelhante a regras de solidariedade”(p.103); “um patrimônio simbólico do negro brasileiro que afirmou-se como território político-mitico-religioso” (p. 53), quaisquer que sejam os espaços: terreiros de candomblé, Xangô, catimbó, tambor de mina, umbanda ou outro nome que seja dado aos rituais em todas as regiões do Brasil.

Sodré (2002) opinou que ao negociar algumas batalhas para fazer valer as suas raízes,

“ as culturas negras de um modo geral pagaram um preço em termos de expropriação de muitas formas originais, mas isto fazia parte das mutações no interior do grupo, dos acertos ou das negociações implícitas na luta pela continuidade simbólica da diáspora . Mas havia ganhos “territoriais”, aproveitamentos de interstícios, configurados como lugares interacionais no espaço da sociedade branca e como possibilidades de atuação da força, do axé”.(p.157)

No Brasil, que historicamente tem apresentado um modelo identificatório europeu, branco, cristão podemos pensar se a persistência

“ [na] escolha de pertença a grupos religiosos identificados com negros/tradicionalistas africanos, impropriamente denominados “animistas”, talvez expresse, igualmente, anseios de superação da condição de excluídos, por um caminho alternativo: não o da negação da própria pertença étnico-racial mas pelo contrario, o de sua afirmação, com base num olhar negro-africano e não branco-europeu (...) “. Ribeiro 2004, (p.158)

O papel desta cultura também pode ser verificado na música, na dança, na comida, que foram incorporados pouco a pouco na sociedade brasileira. Em meados do século XIX muitas destas manifestações eram especificas de camadas inferiores da sociedade, porem no decorrer dos anos passou a ser adotada pelas varias camadas do país. Podemos registrar a adesão ao samba, à capoeira, ao candomblé como exemplos do alcance dos elementos africanos nas formas de vida no Brasil. Para Laplantine 1988/1998 “ o conhecimento (...) de nossa cultura passa, inevitavelmente, pelo conhecimento das outras culturas; e que devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possível, entre outras, mas não a única”. (p.21)

Capítulo IV