Este trabalho buscou compreender a complexa base que Habermas sustenta para conceituar a tolerância, dando ênfase a um contexto de discussão maior entre soluções consideradas liberais e comunitaristas para o problema do pluralismo moderno. A discussão acerca dos modelos normativos de democracia, proposto por Habermas como guia ideal para o debate entre os autores da filosofia contemporânea, mostrou-nos também o sentido da crítica do filósofo em relação a propostas concorrentes no trato da democracia moderna. Habermas procurou mostrar-nos como tanto o liberalismo, quanto o comunitarismo, descuidam do aspecto procedimental da política democrática, segundo o qual a validade intersubjetiva não está dada em nenhum conteúdo, nem no conteúdo moral de direitos fundamentais liberais, nem nos conteúdos valorativos legados pela tradição, mas no próprio processo de discussão acerca dos temas de interesse de todos.
Esta exigência de procedimentalização está plenamente condizente com seu entendimento acerca do modo como fenômenos normativos ocorrem na sociedade e o tipo de critério normativo que tais fenômenos devem seguir. Vimos que, tanto por uma reconstrução condizente com a pragmática formal, como pela reconstrução da teoria da modernidade, a razão humana se guia muito mais por princípios do que por conteúdos fixos, permitindo uma radical capacidade de reflexão crítica na modernidade.
Esta capacidade, que nos leva ao risco de dissenso, também nos leva à possibilidade de superação legítima do conflito: o discurso racional. No caso de conflitos valorativos, esta solução não é tomada diretamente, pois Habermas entende, junto com o pensamento liberal, que o pluralismo encontra no âmbito do Bom significa uma barreira para consensos intersubjetivamente válidos. É preciso, portanto, apelar a um outro nível da discussão, o nível do Justo, o qual implica um conjunto de direitos fundamentais de conteúdo eminentemente moral, que protegem a inviolabilidade do indivíduo.
Discursivamente determinada e juridicamente protegida, a inviolabilidade do indivíduos que são destinatários e autores da exigência de tolerância não precisa tornar-se alheia aos valores comunitários. Ela, pelo contrário, possibilita uma interação entre vários desses valores em uma mesma sociedade, seja protegendo-os por razões morais da imposição mútua de condições opressivas, seja integrando-os no discurso aberto da política, como candidatos à validade em discursos sobre normas jurídicas e políticas públicas.
Em todo caso, vê-se que a tolerância em Habermas depende da separação entre o Justo e Bom e a prioridade deontológica do primeiro frente ao segundo. Vimos que em seus elementos estruturais, a tolerância em Habermas é definida como a aceitação moral de uma doutrina ética, que é razoável. A discriminação, por sua vez, é um exercício de preservação da inviolabilidade moral do indivíduo, encarnada no seu status completo enquanto cidadão com direitos fundamentais, cujo conteúdo é jurídico e moral. O intolerável, por sua vez, tem suas fronteiras traçadas também pela ordem de direitos humanos assim como os casos de legítima desobediência civil.
Como dissemos, a justificação para desacordos razoáveis, os quais regem-se pela tolerância entre posições conflitantes do ponto de vista ético, é exatamente a relevância moral da preservação das posições em debate, sem que uma possa eliminar a outra. O ponto de vista moral, que encarna as condições de uma justiça imparcial e com pretensão de validade universal, não é entendido como em Rawls, na forma de um constructo como na posição original, que garante as condições do Razoável a partir do véu da ignorância, ao mesmo tempo em que pressupõe as convicções substanciais da cultura pública da sociedade democrática. No lugar de uma condição inicial hipotética de igualdade, Habermas propõe a reconstrução das condições idealizadas de um discurso racional que já estão presentes inevitavelmente na linguagem cotidiana.
Este modelo procedimental também elimina a necessidade de um consenso de sobreposição enquanto etapa confirmatória dos preceitos validados pela posição original. A divisão em etapas pensada por Rawls é dispensada por Habermas, que considera a legitimação política regrada pelo mesmo fluxo comunicativo de discursos, o qual deve reger tanto a esfera dos conteúdos como a esfera dos direitos fundamentais e regras processuais jurídico-políticos pressupostos pelos processos nos quais todo e qualquer conteúdo pode ser discutido. Sem recursos análogos à posição original e ao consenso de sobreposição, as concepções particulares do Bom em Habermas são tratadas de uma outra forma: Em Rawls, estas são neutralizadas na situação inicial e limitadas a uma posterior análise de congruência sobre princípios que elas não ajudaram a formar; em Habermas elas fazem parte dos discursos ético- políticos e, quando não generalizáveis, protegidas por um dever geral de tolerância.
As doutrinas abrangentes, que em Habermas podem tomar a forma das imagens de mundo e, de forma mais geral, de autocompreensões éticas, são, como aqui concluímos, protegidas pela exigência de tolerância. Esta proteção, contudo, seria insuficiente se todo e
qualquer conteúdo cultural só fosse alvo de consideração a partir do respeito ao desacordo razoável. Conteúdos éticos entram na política, porque tem um potencial de generalização e contribuição para o bem comum. É assim que Habermas apoia uma espécie de teoria do reconhecimento própria, que garante até mesmo direitos culturais a grupos, desde que estes direitos não contradigam os preceitos jurídico-morais da ordem de direitos humanos, o que significa que direitos de grupos são estabelecidos em favor dos indivíduos e nunca contra eles. O respeito a conteúdos éticos mostra-se novamente, aqui, ao mesmo tempo exigido e limitado por questões de cunho moral.
A diferença entre ética e moral, que sustenta este tipo de proposta, afasta Habermas do comunitarismo, não porque o filósofo considere dispensável uma abordagem hermenêutica do fenômeno normativo, mas porque um exclusivismo hermenêutico mostra-se redutor diante da complexidade do fenômeno discursivo. A autocompreensão ético-valorativa é para Habermas apenas uma das formas de reflexão possível e se é considerada uma forma inegável de acesso a conteúdos formadores da identidade e do sentido da vida, não pode nunca ser considerada, como é nas antropologias filosóficas de Sandel e Taylor, a explicação por excelência de todo fenômeno da racionalidade prática. A arquitetônica do discurso de Habermas demonstra como é possível compreender a Prioridade do Justo sobre o Bom sem uma redução das duas esferas a uma lógica única; nem o vocabulário da justiça imparcial, nem o vocabulário dos valores comunitários podem explicar isoladamente a normatividade nas sociedades modernas.
Este sistema alcança, ao final, conclusões bastante liberais. Um exemplo disto é a política de adequação cognitiva das imagens de mundo, que buscamos mostrar ser defendida por Habermas desde Teoria da Ação Comunicativa, muito embora com uma nova visão da religião a partir de sua teoria da sociedade pós-secular. Religiões continuam devendo adaptar- se à modernidade, aceitando a desvalorização estrutural que ocorreu no processo de racionalização. Elas devem respeitar e adaptar-se à ordem de direitos humanos, o que significa que seus valores éticos devem conviver e não contrariar a moral que faz parte do conteúdo dos direitos fundamentais.
Isto não pode significar, contudo, que os conteúdos religiosos não tenham valor para a política, mas sim que a pretensão de totalidade de doutrinas abrangentes deve ter sua efetividade prática limitada. Reconhecidos por Habermas como Bens constitutivos da identidade dos agentes, não podem porém regular a política exigível a todos no sentido de um
comunitarismo forte. Entretanto, conteúdos religiosos não podem esbarrar na exigência de um
proviso da razão pública, no sentido de Rawls, pois cidadãos religiosos não devem carregar o fardo da tradução de suas demandas em linguagem secular. É preciso que uma tarefa cooperativa entre cidadãos abra o caminho para esta possibilidade, refletindo aí o grande interesse habermasiano no ideal da inclusividade dos discursos políticos como chave da autonomia pública. A tolerância à diversidade de culturas e religiões, portanto, deve ser pautada pelas exigências da autonomia privada e pública; mas ela não é isolamento entre as posições diferentes, mas sim um debate que leva não só ao conflito, mas também à cooperação mútua.