significa, em última instância, uma relação de conheci- mento e ação entre as populações e seu ambiente (DIE- GUES, 1996).
Para Barrera-Bassols e Toledo (2005) a etnoecolo- gia definida em termos gerais como o estudo integral de crenças, conhecimentos e práticas de uma deter- minada entidade social, surgiu como um método cien- tífico útil para o entendimento cabal de apropriação humana da natureza. A etnoecologia concentra-se não só na lingüística específica de termos, estruturas cognitivas, símbolos, imagens perceptuais ou técni- cas úteis, mas em todos os fatores, que fazem parte do processo concreto através do qual seres humanos produzem e reproduzem suas condições materiais. Trata-se, portanto, de estudar a “ecologia do outro”.
Para os autores, a característica básica da aborda- gem etnoecológica é a de que o uso humano dos re- cursos da natureza não é um fenômeno meramente tecno-produtivista, mas um processo complexo sem- pre mediado por funções intelectuais, como conhe- cimentos e cosmologia e organizado por instituições sociais.
Por sua vez, a etnociência surgiu originalmen- te como um dos ramos da antropologia enquadrada dentro das novas tendências que começaram a se desenvolver em meados do século XX. Os sistemas de classificação social e cultural têm sido um impor- tante elemento de estudo em muitas áreas da teoria antropológica, pelo que a antropologia cognitiva se concentra nas categorias lingüísticas para aproximar aos sistemas de classificação e conhecimento cultu- ral. Assim, a etnociência, foi desenvolvida nos tra- balhos pioneiros de Harold Conklin, a partir de 1957, que se propunha estudar as categorias semânticas locais próprias dos objetos e fenômenos naturais. Os trabalhos que se desenvolveram nos Estados Unidos e na França a partir dos anos 60 visavam estabelecer uma verdadeira “gramática cultural”, com referência à lingüística, disciplina científica que forneceu suas bases conceituais (ROUÉ, 1997).
N
os trabalhos de etnoecologia e etnobiolo- gia25 precisamos estar conscientes de quenem uma, nem outra tiveram origem na biologia e sim na antropologia cultural (HANAZAKI, 2006), que tem por objetivo o estudo do homem e das sociedades humanas na sua vertente cultural. A re- presentação, pela palavra ou pela imagem, é uma das suas questões centrais. Assim, o estudo da natureza do signo na comunicação humana, tornou-se preocu- pação central.
Portanto, trata-se de um esforço inter ou trans- disciplinar, isto é, transitar da biologia (nas suas áreas específicas tais como a zoologia, botânica, etc.) e a antropologia, a psicologia e a filosofia. As reflexões teóricas e pesquisas de campo sobre etnobiologia não devem ficar restritas as áreas da biologia. Teórica e empiricamente é um beco sem saída.
Não basta, por exemplo, identificar taxonomica- mente os insetos reconhecidos por uma população in- dígena de uma determinada região. É preciso conhe- cer o papel que estes insetos jogam na cosmovisão dos informantes, sua simbologia, suas designações na lín- gua nativa, seu sistema classificatório, seus usos, etc.
Numa tentativa de ultrapassar estas limitações, a etnoecologia pode ser entendida como um campo de pesquisa (científica) transdisciplinar que estuda os pensamentos (conhecimentos e crenças), sentimen- tos e comportamentos que intermediam as interações entre as populações humanas que os possuem e os de- mais elementos dos ecossistemas que as incluem, bem como os impactos daí decorrentes (MARQUES, 2001).
Nesta perspectiva, entende-se o ambiente como cons- tituído de seres, saberes, relações e cultura, e busca resga- tar os saberes no intuito relacioná-los aos conhecimentos científicos. Ou seja, ela traz para a discussão acadêmica a idéia de que o manejo e o conhecimento dos ecossistemas
25 Gragson e Blount (1999) consideram a etnoecologia como o estudo das interações entre os organismos (plantas, animais, biodiversidade) com os fatores físicos, biológicos e humanos.
A metodologia etnocientífica está baseada sobre uma distinção epistemológica entre os pontos de vis- ta do nativo e do analista conhecida como perspec- tivas emic e etic. Estas denominações originam-se de um instrumento analítico utilizado na lingüística descritiva (fonologia) para diferenciar o nível de ob- servação (fonético) do nível de análise (fonêmico) de uma língua falada (ZENT, 1988 apud POZO, 1992).
Assim, os enunciados êmicos refletem categorias cognitivas e lingüísticas dos indígenas, enquanto os enunciados éticos são aqueles desenvolvidos pelos pesquisadores com propósitos analíticos.
Já a Etnobiologia e Etnoecologia são campos inter ou transdiciplinares que não “pertencem” nem à bio- logia nem à antropologia, embora usem ferramentas teóricas e metodológicas dessas duas fontes originais (e de outras, com das técnicas e da filosofia).
Portanto, é importante para as pesquisas em et- noecologia uma abordagem teórica sobre o papel dos signos na cognição humana.
O caso das abelhas sem ferrão
O que há de comum, por exemplo, nas denominações da abelha Uruçu (Melipona scutellaris Latreille, 1811), ao longo da história em diversas populações locais?
Eirucu (eiruçu) entre os Tupi-Guarani do Nordes- te, séc. XVII (ALMEIDA, 2010);
Benatchi entre os Janduí do Rio Grande do Norte, séc.XVII (ALMEIDA, 2010);
Urussu entre os povos indígenas do Nordeste, séc. XVIII (ALMEIDA, 2010);
Urusú-pé-de-pau em Minas Gerais, séc.XVIII (SEABRA, 1799);
Uruçu denominação comum no Nordeste, séc.XIX (ALMEIDA, 2010);
Uruçu na etnia Pankararé da Bahia, séc.XX (COS- TA-NETO, 1998)
Ei ruxu ou Akã moto na etnia Mbyá-Guarani, São Paulo, séc.XXI (CARVALHO, 2005)
Ei ruchu na etnia Mbya-Guarani, Misiones, Argen- tina, séc.XXI (CEBOLLA BADIE, 2009).
Uruçu é uma palavra que vem do tupi “eiru’su”, que significa “abelha grande”. Entre os atuais nomes comuns registram-se: urussu, urussu-boi, irussu, ei- ruçu, iruçu. São abelhas que nidificam em árvores, com ocorrência predominante na Mata Atlântica e caracterizam-se pela expressiva produção de mel e pela facilidade do seu manejo.
Além da semelhança fonética das denominações em tupi-guarani (com exceção da denominação “be- natchi” na língua da etnia Tarairiú 26) ao longo do
tempo e numa extensa região geográfica as suas de- nominações são signos lingüísticos que fazem a me- diação das pessoas com a cultura das suas populações locais. Isto é, a sua interpretação vai além da lingüís- tica, para a semiótica. Em qualquer uma dessas de- nominações seu significado para os informantes indí- genas pode ser expresso na síntese de grandes abelhas
mansas, que não ferroam e que fazem seus ninhos em par- tes ocas de troncos de árvores, cujo mel tem excelente sabor, do qual além do alimento se fazem bebidas.
Isto é, o corpus contido em uma só mente expressa um repertório de conhecimentos que se projetam so- bre duas dimensões: o espaço e o tempo. Sobre o eixo espacial, os conhecimentos revelados por um só indi- víduo, quer dizer, por um só informante, na realidade são a expressão personalizada de uma bagagem cultu- ral que, dependendo da escala, se projeta da coletivida- de à qual dito informante pertence: o núcleo ou unida- de familiar, a comunidade rural, o território e, no fim, grupo ou sociedade étnica ou cultural. Na dimensão do tempo (ou histórica), o conhecimento contido em um só informante é a síntese de pelo menos três vertentes: (a) a experiência historicamente acumulada e transmi- tida através de gerações por uma cultura rural deter- minada; (b) a experiência socialmente compartilhada pelos membros de uma mesma geração (ou um mesmo tempo generacional); e (c) a experiência pessoal e par- ticular do próprio produtor e sua família, adquirida através da repetição do ciclo produtivo (anual) paula- tinamente enriquecido por variações, eventos impre- vistos e surpresas diversas. O fenômeno resultante é um processo histórico de acumulação e transmissão de conhecimentos, não isento de experimentação, que toma a forma de uma espiral em várias escalas espa- ço-temporais: desde a do próprio produtor já que du- rante cada ciclo produtivo sua experiência se vê pau- latinamente incrementada sobre a base do aprendido no ciclo imediatamente anterior, até a da comunidade cultural, já que o conhecimento vai se aperfeiçoando (e adaptando) geração pós-geração, à realidade local de cada presente (TOLEDO; BARRERA-BASSOLS, 2009).
Tanto as categorias etnotaxonômicas quanto as espécies da taxonomia formal são signos lingüísticos internalizados e mediados pela cultura. No primeiro caso, pelas culturas locais e no segundo caso pela cul- tura científica.
Então, Uruçu e Melipona scutellaris tem a mesma
26 Como Tarairiú são considerados: Janduí, Ariú, Pega, Kanidé, Genipapo, Paiacu, Panati, Korema, Xukurú.
natureza e sentido. Buscam classificar e dar ordem ao caos da natureza, para que seja apreendida e in- ternalizada pelos homens. A denominação formal da espécie busca eliminar ambigüidades das denomina- ções etnotaxonômicas das culturas locais. Assim, po- de-se concluir que os chamados “nomes vulgares” da taxonomia formal têm origem nas denominações das categorias etnotaxonômicas locais.
O pioneiro dos estudos sobre as categorias etno- taxonômicas de abelhas sem ferrão no Brasil foi o antropólogo e biólogo estadunidense Darrell Posey (1947-2001) que desde os anos setenta do século pas- sado manteve um duradouro contato com os Kayapó da aldeia Gorotire no sul do Pará. Segundo Camargo e Posey (1990) os Kayapó reconhecem, denominam e classificam 56 espécies de abelhas sem ferrão (Mehn- nhy), das quais nove são consideradas “manipuladas” ou “semidomesticadas”.
As categorias etnotaxonômicas com seus signifi- cados de abelhas Kayapó são:
1 Ikài-kà (= lâmina de faca) (Tetragona clavipes Fabricius);
2 Myre-ti (= pênis) (Partamona cf. cupira (Smith); 3 Udjý (= feitiçaria) (Melipona seminigra pernigra Moure & Kerr);
4 Imerê-ñy-kamrek (= nome próprio) (Scaptotrigo- na nigrohirta Moure, MS);
5 Imerê-ti (= imerê grande; família de abelhas) (Scaptotrigona polysticta (Moure);
6 Menhirê-udjà (= vagina) (Melipona melanoven- ter Schwars);
7 Ngài-kumrenx (= família de abelhas) (Melipona rufiventris flavolineata Friese);
8 My-krwàt (= pênis comprido) (Tetragonisca an- gustula Latreille);
9 Tôtn-my (= pênis de tatu) (Tetragona dorsalis cf. beebei (Schwarz);
10 Djó (= significado não conhecido) (Trigona ful- viventris Guérin).
O significado das denominações etnoespecíficas é dado principalmente pela forma, textura e material uti- lizado do tubo de entrada dos ninhos (CAMARGO; POSEY, 1990).
A abelha Jataí (Tetragonisca angustula Latreille, 1811) é denominada pelos Kayapó de My-krwàt que significa “pênis comprido”, em referência à forma do tubo de entrada dos ninhos, enquanto os Mbyá-
Guarani as denominam de Jatei ou Jate’i, que significa “preguiçosa”, em relação a uma característica com- portamental observada (CAMARGO; POSEY, 1990).
Segundo Camargo e Posey (1990) os Kayapó de Gorotire observam que a abelha possui um vôo lento, em círculos, ao redor da entrada do ninho, algumas entram em vôo reto ao ninho; habitam na floresta em lugares onde penetra a luz, usualmente em ocos de troncos de árvores caídas; a entrada dos seus ninhos é muito fina e feita de cera amarelada; sua aparência é pequena e amarela, muito mansa; seu mel é muito apreciado e explorado durante todo o ano, as larvas e o pólen são também utilizados na alimentação; quan- do trabalham voam em fila e podem ser seguidas até o ninho; podem ser criadas em cestos de folhas de ba- naneira e também nas capoeiras; as resinas são utili- zadas para fixar as pontas de flechas.
Segundo Rodrigues (2007) as abelhas Jataí são percebidas pelos Mbyá-Guarani de São Paulo “como pequenas e amarelas, muito dóceis e mansas, com o corpo curvado e o traseiro voltado para cima; sempre ficam voando perto da entrada do ninho; são muito limpas, dentro do ninho não tem sujeira; a colméia é formada por duas partes: tayrai, o favo, quase uma bola de cera perfeita, é onde ficam as crias e a outra parte que é a embalagem, onde tem bolinhas cheias de mel, que são cheias quando a jatei volta das flo- res; umas são cheias com evorakue (pólen). A jatei faz ninhos em toda parte, mas preferem o oco das árvo- res. O mel e a cera são muito valorizados; o cerume, o própolis, o batume, o pólen e as crias também são utilizados“.
Para os Mbyá-Guarani de Misiones a abelha jate’i é a mais valorizada entre todas as abelhas sem ferrão; é percebida como mais dócil e o seu mel é o preferido em seus rituais e na alimentação, além de ser considerado como o de melhor qualidade terapêutica, principal- mente em enfermidades das vias respiratórias; o tubo de entrada do ninho é utilizado para tratar o umbigo dos recém-nascidos para evitar infecções (CEBOLLA -BADIE, 2009).
Como se pode constatar, apesar da distância geo- gráfica das populações estudadas, existem aspectos comuns na percepção e na utilização dos produtos e comportamento da abelha pelas culturas locais. É o que Brosius et al. (1986) denominam de estrutura con- ceitual comum (“common conceptual framework”) referindo-se aos conhecimentos indígenas.
As categorias taxonômicas de abelhas sem ferrão foram estudadas na etnia Mbyá-Guaraní em duas locali- dades diferentes: em Misiones na Argentina por Cebolla Badie (2009) onde são conhecidas como Tugue; e na
aldeia do Morro da Barragem, Parelheiros (SP) por Rodrigues (2005).
Para os Guarani as abelhas estão relacionadas a diversas atividades culturais, à sua religiosidade, atividades de pajelança e manufatura de produtos medicinais. No entanto é o mel na alimentação o seu principal uso (RODRIGUES, 2005).
A aldeia do Morro da Barragem está situada em Parelheiros que é um distrito localizado no extremo sul da cidade de São Paulo. Tem a maior parte da área coberta por reservas ambientais de Mata Atlântica. Mi- siones, por sua vez, é uma província argentina situada ao nordeste do país. Limita-se ao oeste com o Paraguai, separada apenas pelo Rio Paraná, ao leste, norte e sul com o Brasil e a sudoeste com a Província argentina de Corrientes que era originalmente povoada pela cultura guarani. Predomina o clima subtropical sem estação seca, o que converte Misiones numa das províncias mais
úmidas do país, com a presença da Mata Atlântica. As abelhas sem ferrão ocorrem tipicamente na Mata Atlântica, onde são responsáveis por 40 a 90% da polinização das árvores nativas (KERR et al., 1996
apud RODRIGUES, 2005).
Num total de 16 espécies de abelhas sem ferrão, 13 são conhecidas pela etnia Mbyá-Guarani de Pa- relheiros (RODRIGUES, 2005) e 11 são reconhecidas em Misiones (CEBOLLA-BADIE, 2009). Cinco cate- gorias etnotaxonômicas possuem denominações comuns (Jatei, Yvy ei, Ei tatá, Ei ruxu, Ei irapua); duas possuem diferentes denominações; cinco são conhecidas exclusivamente pela população local de Parelheiros (SP): Guarycua, Ei raviju, Ei miri, Mando- ri, Ei tapexua e três são conhecidas exclusivamente pela população local de Misiones, Ei porecha chu’u, Yvyra’ija, Ei rembyky racha (Tabela 1).
As que têm denominações comuns possuem pe- Quadro 1: Categorias taxonômicas de abelhas sem ferrão conhecidas pela etnia Mbyá-Guarani, em duas localidades no Brasil e na Argentina. Dados compilados a partir de Cebolla-Badie (2009) e Rodrigues (2005).
Categorias
taxonômicas de Parelheiros, SP, Brasil
Categorias taxonômicas
de Misiones, Argentina Significados comuns Identificação taxonômica formal
Jatei Jate’i “preguiçosa” Tetragonisca angustula Latreille, 1811
Yvy ei Yvy éi “abelha da terra” Paratrigona sp
ou Geotrigona sp.
Ei tatá Eí tata “abelha de fogo” Oxytrigona tataira Smith, 1863
Ei ruxu ou
Akã motõ Ei ruchu “cabeça de botão” Melipona scutellaris Latreille, 1811
Ei irapua Eira pu’a Trigona spinipes Fabricius, 1793
Ei pytã Evora “abelha vermelha”, para
os brancos “vorá” Tetragona flavipes Fabricius, 1804 Ei miri ´i Pynguaréi miri “pequenininha” Friesella schrottky Friese, 1900
Kraxai Ei cachi “mel de cheiro
desagradável” Não identificada Guarycua
Para os brancos “guaraipo” ou “guarupu”
Melipona bicolor (Lepeletier, 1836)
Ei raviju Para os brancos
“mandaçaia” Melipona quadrifasciata (Lepeletier, 1836)
Ei miri “pequena” Plebeia sp.
Mandori Melipona marginata Lepeletier, 1836
Ei tapexua Para os brancos “mombuca” Cephalotrigona capitata (Smith 1854) Ei porecha chu’u “abelha que morde os
olhos” Melipona sp.
Yvyra’ija “que porta a vara-insígnia” Lestremelitta limao Smith, 1863 Ei rembyky racha Melipona favosa Fabricius, 1798
quenas variações gráficas que dependem provavel- mente da anotação dos pesquisadores e da fala dos informantes (é preciso considerar que é uma língua falada e não escrita do idioma guarani, dialeto mbyá). A transmissão desse conhecimento se dá através da língua e não lança mão da escrita; quer dizer, é um conhecimento ágrafo. A memória é então o recurso mais importante da vida desses povos (TOLEDO; BAR- RERA-BASSOLS, 2009).
É muito significativo que as duas populações em questão tenham cinco categorias taxonômicas de abelhas sem ferrão com denominações comuns, o que reflete, aparentemente, a origem cultural comum e as migrações no antigo território dos povos Guarani que abarcava o centro-oeste, sudeste e sul do Brasil e ou- tros países limítrofes (RODRIGUES, 2005).
Também é muito significativo que os M’byá da al- deia do Morro da Barragem em São Paulo, situada pra- ticamente na área da grande cidade, apesar da enorme pressão urbana a que está submetida, tenha conserva- do as denominações das categorias etnotaxonômicas das abelhas, o que pode ser considerado como uma forma de resistência sócio-cultural da sua identidade e pertencimento.
As abelhas diferentemente denominadas e as ex- clusivas entre as populações locais estudadas são de- vidas provavelmente a variações na biodiversidade de uma região para outra e aspectos da especificidade das culturas locais, como acontece com a abelha Ja- taí à qual são atribuídas denominações quase iguais pelos Kayapó (do Pará) e pelos Mbyá-Guarani (de São Paulo e Misiones na Argentina).
A teoria dos signos em Vigotski
Sob o enfoque da teoria histórico-cultural, o psi- cólogo soviético Lev Semionovich Vigotski27 (1896-
1934) denominava os signos de instrumentos simbó- licos, com especial atenção à linguagem, que para ele configurava-se um sistema simbólico fundamental em todos os grupos humanos e elaborado no curso da evolução da espécie e história social (VIGOTSKI, 1991).
Isto torna o real cognoscível e comunicável. Gra- ças à invenção de sistemas de signos, particularmente o lingüístico, o homem pode nomear as coisas e suas experiências (dizer o que elas são, pensá-las); com- partilhar estas experiências com os outros e interre- lacionar-se com eles, afetando seus comportamentos e sendo por eles afetado; transformar-se ele mesmo e
27 Usaremos a grafia do sobrenome deste autor (Vigotski) proposta pela tradução brasileira do texto original russo de A construção do pensamento e da linguagem (Vigotski, 2001). Outras formas de grafia serão eventualmente utilizadas nas referências originárias de outras traduções.
desenvolver diferentes níveis de consciência a respeito da realidade sociocultural e de si mesmo (PINO, 1992).
Uma idéia central para a compreensão das concep- ções sobre o desenvolvimento humano como proces- so sócio-histórico é a de mediação: enquanto sujeito do conhecimento o homem não tem acesso direto aos objetos, mas acesso mediado, através de recortes do real. Operada pelos sistemas simbólicos de que dispõe, portanto enfatiza a construção do conhecimento como uma interação mediada por várias relações, ou seja, o conhecimento não está sendo visto como uma ação do sujeito sobre a realidade e sim, pela mediação feita por outros sujeitos. O outro social pode apresentar-se por meio de objetos, da organização do ambiente, do mun- do cultural que rodeia o indivíduo (PINO, 1992).
Vigotski refere-se aos signos como “dispositi- vos sociais para o domínio dos processos próprios ou alheios”, como instrumentos que reorganizam a operação psíquica na medida em que possibilitam a regulação da própria conduta. Permitem, assim, a inserção do homem na ordem da cultura e o estabe- lecimento de relações qualitativamente diferencia- das com a realidade: ao invés de diretas e imediatas, estas passam a ser mediadas pelos signos, pela cul- tura (VYGOTSKY, 1992).
A palavra, por sua vez, comporta duas dimen- sões: a fonética e a semântica. Se a primeira diz res- peito à materialidade física do signo, a segunda refe- re-se às propriedades do signo em si, ou seja, ao fato deste expressar a realidade de forma generalizada. Desse modo, destaca-se a afirmação de Vigotski de que “a consciência em seu conjunto tem estrutura semântica” (VYGOTSKY, 1991).
O método semiótico tem por conceito fundamen- tal o estudo do signo que, apresenta um primeiro ele- mento chamado significante, caracterizado não por sua natureza material, mas como a imagem acústica, a impressão psíquica do som, que pode desencadear um outro fenômeno psico-semiológico, o significado, o segundo elemento constituinte do signo (SILVA, 2003).
Para Peirce (apud Silva, 2003), a semiótica é consti- tuída em três níveis: o sintático, o semântico e o prag- mático. O primeiro revela a relação que o signo tem com o seu interpretante, o segundo diz respeito à re- lação existente entre o signo e o seu referente (objeto) e o último se importa com a relação do signo com ele mesmo e com outros signos.
O significado é o conceito que permite a forma- ção da imagem na mente de um indivíduo quando ele entra em contato com o significante; portanto, a re- presentação é o que podemos chamar de significado. Com isto é possível dizer que o signo é o resultado de
um conjunto de relações mentais. Há em cada signo uma idéia ou várias idéias, de acordo com o contex- to, com a leitura ou com o leitor e seu estado emocio- nal (SILVA, 2003).
Assim, na perspectiva do presente trabalho, para se compreender no âmbito da etnoecologia o papel das denominações das categorias etnotaxonômicas nas populações locais, é necessário um esforço in-