Trondheims innovasjonsdistrikt

O longo processo me enculturação mas classes populares no capitalismo sofrerá desde meados do século XIX uma ruptura mediante a qual obterá sua continuidade: o deslocamento da legitimidade burguesa “de cima para dentro”, isto é, a passagem dos “dispositivos de submissão aos de consenso” (MARTÍN- BARBERO, 2013, p. 173). E esse salto conterá uma pluralidade de movimentos entre os quais os de mais longo alcance serão a “dissolução do sistema tradicional de diferenças sociais, a constituição das massas em classe e o surgimento de uma

nova cultura, de massa”. Entretanto, o significado desta última será quase sempre pensado em termos culturalistas, como “perda de autenticidade” ou “degradação cultural”, e não em sua articulação com aqueles dois movimentos, e, portanto, no que traz de mudança na função social da própria cultura.

A visibilidade, a presença social das massas, remete fundamentalmente a um fato político: é quando se torna possível a entrada das camadas sociais não burguesas, da massa de não-proletários na esfera pública, com o que se transforma o sentido que a burguesia liberal tinha conferido ao público “ao mesprivatizá-lo radicalmente”. Explica Habermas (apum MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 173):

A dialética de uma estatização progressiva da sociedade, paralela a uma socialização do Estado, começa paulatinamente a destruir as bases da publicidade burguesa: a separação entre Estado e sociedade. Entre ambas, e por assim dizer de ambas, surge uma esfera social repolitizada que confunde a diferença entre o público e o privado.

E, não obstante, a crise que a “dissolução do público” produz na legitimidade burguesa não conduz à revolução social e sim a uma recomposição de hegemonia: “A ocupação da esfera pública pelas massas de despossuídos conduziu a uma imbricação de Estado e sociedade que acabou arruinando a antiga base do público, sem dotá-lo de outra, nova” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 173). E a partir daí, a cultura será novamente redefinida e modificada em sua função:

O vazio aberto pela desintegração do público será ocupado pela integração que promuz o massivo, a cultura de massa. Uma cultura que, em vez de ser o lugar onde as diferenças sociais são mefinimas, passa a ser o lugar onde tais diferenças são encobertas e negadas. E isto não ocorre por um estratagema dos dominadores, e sim como elemento constitutivo do novo modo de funcionamento da hegemonia burguesa, ‘como parte integrante da ideologia dominante e da consciência popular’ (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 173).

“Massa” designa o modo como as classes populares vivenciaram as novas condições de existência, “tanto no que elas têm de opressão quanto no que as novas relações contêm de demanda e aspirações de democratização social” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 173). E “de massa” será a chamada cultura popular; isso porque,

no momento em que a cultura popular tender a converter-se em cultura me classe, será ela mesma minada por dentro, transformando-

se em cultura me massa. Sabemos que essa inversão vinha sendo gerada há muito tempo, mas ela não podia tornar-se efetiva senão quando, ao se transformarem as massas em classe, a cultura mudou de profissão e se converteu em espaço estratégico da hegemonia, passando a memiar, isto é, encobrir as diferenças e reconciliar os gostos. Os dispositivos da mediação de massa acham-se assim ligados estruturalmente aos movimentos no âmbito ma legitimimame que articula a cultura: uma sociabilidade que realiza a abstração da forma mercantil na materialidade da fábrica e do jornal, e uma mediação que encobre o conflito entre as classes produzindo sua resolução no imaginário, assegurando assim o consentimento ativo dos dominados (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 173-174).

Esta memiação e este consentimento, no entanto, só foram historicamente possíveis na medida em que a cultura de massa foi constituída “acionanmo e meformanmo ao mesmo tempo sinais de identidade da antiga cultura popular e integranmo ao mercado as novas demandas das massas” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 175).

Como ressalta Martín-Barbero (2013, p. 175), os grandes teóricos da sociedade de massa, de Tocqueville a Ortega, pertencem ao Velho Continente, e em sua maioria à direita política; embora seja na América do Norte que se fizeram nítidos os traços da “nova sociedade”. Com os anos 1940 do pós-guerra o eixo da economia se desloca e, com ele, “até inverter seu sentido”, a própria reflexão.

O conceito de massa inicia assim sua trajetória no pensamento de Tocqueville, representando, pela primeira vez, um movimento que afeta a “estrutura profunda” da sociedade, e mistificando ao mesmo tempo “a existência conflitiva da classe que ameaça aquela ordem social organizada pela e para a burguesia”: “o pessimismo cultural em termos de fracasso moral traçava uma radiografia desoladora da cumplicidade do povo com a tirania” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 55). Para Tocqueville, o movimento pela igualdade social e política – “a enfermidade democrática” – conduziria inevitavelmente à autodegradação da sociedade, isto é, ao processo de homogeneização e uniformização cultural.

Analisando basicamente os mesmo processos, “mas agora sem medo”, Engels (apum MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 55) verá na massificação das condições de vida “o processo de homogeneização da exploração a partir da qual se faz possível uma consciência coletiva da injustiça e da capacidade das massas trabalhadoras para gerar uma sociedade diferente”.

de Stuart Mill (apum MARTÍN-BABERO, 2013, p. 55), já situado na segunda metade do século XIX, continua e complementa o de Tocqueville, elaborando uma concepção do processo social na qual a ideia de massa se afasta de uma imagem negativa do povo para passar a designar “a tendência da sociedade a converter-se numa vasta e dispersa agregação de indivíduos isolados”.

E, finalmente, a relação massa/cultura em uma teoria para compreender a modernidade será tematizada, ainda segundo Martín-Barbero (2013, p. 62), por Ortega y Gasset. De acordo com o autor, Ortega reafirmará um humanismo que delimita a cultura por sua diferença com a civilização (ao trabalho científico e técnico), aferrando-se assim a “uma mistura do clássico cultivo do espiritual com elementos da ética burguesa do esforço e do auto-controle”. Cultura, para Ortega, é antes de tudo normas. Nesse sentido, não só a massa é incapaz de cultura como “o que salva a arte moderna é que ela é essencialmente impopular, porque se ergue contra as pretensões – os direitos – com que se creem as massas, produzindo sua incompreensão”, aborrecimento ou repugnância, a que o artista responde “exacerbando sua hostilidade e sua distância”. E com o que a relação entre arte e sociedade se rompe: “os gêneros se confundem, a harmonia se perde”. E ao separar-se da vida, o que se passa com a arte é que “ela se encontra consigo mesma: a poesia se faz pura metáfora e a pintura pura forma e cor [...]. Ante a ameaça que vem da barbárie vertical, que atormenta por dentro, a cultura redescobre suas essências” (Ibidem, p. 63). Tanto o aristocratismo de Ortega, para quem “a verdade última da desumanizada arte moderna reside em humilhar as pretensões das massas e demonstrar-lhe sua insuperável vulgaridade”, como o nauseabundo populismo nazi, com sua defesa de uma “arte para o autêntico povo- raça”, “mascaram e mistificam os processos históricos de transformação da cultura e os conflitos e contradições que essa transformação articula”.

Enquanto para os teóricos do velho continente a sociedade de massas representa a degradação, “a lenta morte”, a negação do quanto para eles significa a Cultura, para os teóricos norte-americanos dos anos 1940-1950, pelo contrário, a cultura de massas representa “a afirmação e a aposta na sociedade da democracia completa” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 65). A “síndrome da liderança mundial” que os norte-americanos adquiriram por esses anos tem sua base “na fusão da força econômica e do controle da informação”, e ao mesmo tempo “na identificação da presença norte-americana com a igualdade e a liberdade”. É onde a crítica de

Tocqueville cai por terra: nunca antes se tivera tanta “liberdade” – de comércio, de palavra, de empresa.

E é nessa conjuntura que a “informação”, deslocando-se da tradição da biblioteconomia e da documentação europeias, se constituirá enquanto “ciência”, com o aval das engenharias e sua consciência positivista (ver item 2.8 desta seção). Era necessário dar conta da explosão e dispersão do conhecimento científico do pós-guerra, que conheceria um enorme desenvolvimento com os grandes financiamentos da pesquisa militar – como reivindicava Vannevar Bush (1945). Não é então por acaso que a corrente de pensamento norte-americana em CI tenha tido tanta penetração nas linhas de pesquisa nacionais, embora seja certo que muitas delas (como os estudos de comunidade, a análise de domínio e a análise de redes sociais), buscando conciliar, “na mesma medida”, “teoria” e “prática”, tenham se mostrado mais sensíveis quanto às mediações políticas e culturais implicadas na organização da informação e na circulação cultural (ver itens 3.1 e 3.2 desta seção).

De acordo com Martín-Barbero (2013, p. 66) o primeiro a esboçar essas chaves foi Daniel Bell, para quem a nova sociedade só é pensável a partir da compreensão da “nova revolução” trazida pela “sociedade do consumo”, que “liquida a velha revolução operada no âmbito da produção”. Assim, o que estava mudando não se situava no âmbito da política, mas no da cultura, e não entendida aristocraticamente, mas como “os códigos de conduta de um grupo ou um povo”. É todo o processo de socialização o que estava se transformando pela raiz ao “trocar o lugar desde o qual se mudam os estilos de vida”: “Hoje essa função mediadora é realizada pelos meios de comunicação de massa”. Nem a família, nem a escola, “velhos redutos da ideologia”, são já o espaço-chave da socialização, “os mentores da nova conduta são os filmes, a televisão, a publicidade”, que começam “transformando os modos de vestir” e terminam provocando uma “metamorfose dos aspectos morais mais profundos”. O que implica que a verdadeira crítica social tem mudado também de “lugar”: já não é a crítica política, mas a “critica cultural”. Aquela que é capaz de propor uma análise que vá mais além das classes sociais, pois os verdadeiros problemas se situariam então nos “mesníveis culturais como indicadores da organização e circulação da nova riqueza”, isto é, da variedade das experiências culturais:

esquerda, estariam ‘fora do jogo’ ao continuar opondo os níveis culturais a partir do velho esquema aristocrático ou populista que busca a autenticidade na cultura superior ou na cultura popular do passado – agora superadas pela nova realidade cultural da massa (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 66).

E com o advento da sociedade de massa irá ainda mais longe Edward Shils (apum MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 66) ao afirmar que, com ela, não teríamos unicamente “a incorporação da maioria da população à sociedade”, mas também uma “revitalização do indivíduo”:

A sociedade de massa suscitou e intensificou a individualidade, isto é, a disponibilidade para as experiências, o florescimento de sensações e emoções, a abertura até os outros, […] liberou as capacidades morais e intelectuais do indivíduo (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 66).

Deste modo, “massa” deve deixar de significar anonimato, passividade e conformismo:

A cultura de massa é a primeira a possibilitar a comunicação entre os diferentes estratos da sociedade. E dado que é impossível uma sociedade que chegue a uma completa unidade cultural, então o importante é que haja circulação. E quando existiu maior circulação cultural que na sociedade de massa? Enquanto o livro manteve e até reforçou durante muito tempo a segregação cultural entre as classes, o jornal começou a possibilitar o fluxo, e o cinema e o rádio intensificaram o encontro (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 67).

Dentre outros, o pensamento dos autores norte-americanos sobre a sociedade de massas, “que não é o fim mas o princípio de uma nova cultura que os meios massivos tornam possível”, não é assim só no sentido da circulação: “A sociedade a qual faltavam instituições nacionais bem definidas e uma classe dirigente consciente de sê-la se amalgamou através dos meios de comunicação de massa” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 69). Entretanto, a afirmação da positividade histórica das massas na sociedade nunca superará a idealista dissolução do conflito social, com o que continuará “fazendo-se impensável o modo de articulação específico dos conflitos que têm seu lugar na cultura e na imbricação da demanda cultural na produção da hegemonia”. Resultado: “um culturalismo que recobre o idealismo de seus pressupostos com o materialismo tecnologicista dos efeitos e da inflação a-histórica de sua mediação” (Ibidem, p. 70).

E a denominação do popular ficará assim atribuída à “cultura de massa”, operando como “um dispositivo de mistificação histórica”, mas também propondo pela primeira vez a possibilidade de pensar em positivo o que se passa culturalmente com as massas (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 70). O que vem a constituir um desafio lançado aos críticos em duas direções: a necessidade de incluir no estudo do popular não só aquilo que culturalmente produzem as massas, mas também o que consomem, “aquilo de que se alimentam”; e a de pensar o popular na cultura não como “algo limitado ao que se relaciona com seu passado – e um passado rural –, mas também e principalmente como algo ligado à modernidade, à mestiçagem e à complexidade do urbano”.