Samarbeids- og styringsmodeller

A ideia de povo que nasce com o movimento romântico sofrerá ao longo do século XIX uma dissolução completa: pelas esquerdas, com o conceito de “classe social” e pela direita no de “massa”. E o que o debate entre anarquistas e marxistas efetuará de início será a ruptura com o culturalismo desta concepção ao politizarem- na com base na afirmação da “origem social” do povo, ou seja, da “estrutura da opressão como dinâmica de conformação da sua própria vida” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 42). Frente aos ilustrados, isso significa que “a ignorância e a superstição não são meros resíduos, senão efeitos da ‘miséria social’ das classes populares, contraparte vergonhosa e ocultável da nova sociedade”; e frente aos românticos, implicará descobrir na poesia e na arte populares não uma “alma atemporal”, mas as “pegadas materiais da história”, os “gestos da opressão e da luta de classes”, “a dinâmica histórica atravessando e fendendo o enganosamente tranquilo gerar-se da tradição”.

A partir daí, entretanto, a concepção do popular nas esquerdas deixará de convergir, dividindo-se profundamente: os anarquistas conservarão o conceito de povo porque algo se enuncia nele “que não cabe ou não se esgota” no de classe oprimida, “inscrevendo certos traços da concepção romântica no seu projeto e em algumas práticas revolucionarias”; e os marxistas, pelo contrário, efetuarão uma ruptura completa com o conceito, rechaçando seu uso teórico por “ambíguo e mistificador” e substituindo-o pelo de “proletariado” – recuperando assim não poucos traços da racionalidade ilustrada (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 42). Para o movimento libertário o povo se define como sujeito social por seu enfrentamento estrutural e sua luta contra a burguesia, e por isso mesmo negam-se a identificá-lo com o proletariado no sentido restrito que o termo tem no marxismo – não se trata de uma determinada relação com os meios de produção, mas “a relação com a opressão em todas as suas formas”. É onde a “verdade” e a “beleza natural” que os românticos descobriram no povo se transformarão nas “virtudes naturais” para os anarquistas: seu “instinto de justiça” e sua fé na Revolução como “único modo de

conquistar sua dignidade em meio à miséria social”.

Nesse sentido, a ruptura com o Romantismo será bastante clara: “o que tem sabido conservar o povo não é algo voltado para o passado, mas pelo contrário sua capacidade de transformar o presente e construir o futuro” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 43). Mas é também exatamente aí que se encontra o ponto fundamental das diferenças entre anarquistas e marxistas: o referente à memória do povo e em particular à memória de suas lutas. Os libertários pensam seus modos de luta em continuidade direta com “o longo processo de gestação do povo”, o que será a fonte de sua própria estratégia: “a ação política como atividade de articulação das diferentes frentes e modos de luta que o povo mesmo se dá”, o que implica na luta todos os que estão sujeitos à opressão enquanto capazes de resistência e impugnação – as crianças, os velhos, as mulheres e os delinquentes. É a relação de opressão e a resistência à cotidianidade o que “estava sendo pioneiramente relevado ao valorizar do ponto de vista da transformação social a luta implícita e informal, a luta cotidiana, para qual o marxismo parece conservar uma especial cegueira”.

E é através da memória das lutas que os anarquistas se ligarão à “cultura popular”; “uma concepção instrumental, verdade [...]. Mas é certa a valorização que aí se produz” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 43). Ou seja, para que o povo “não viesse a ser usado”, era a própria luta política que devia assumir suas expressões e modos. E o primeiro traço-chave da nova concepção que se começava a forjar da “relação entre povo e cultura” será sua lúcida percepção pelo movimento anarquista como “espaço não só de manipulação, mas também de conflito, e a possibilidade então de transformar em meios de libertação as diferentes expressões ou práticas culturais”. Isso se materializará não só em “uma política cultural que apenas promove instituições de educação operária que canalizem a ‘fome de saber’”, mas, mais propriamente, em “uma sensibilidade especial para a transformação dos modelos pedagógicos”.

Com base na releitura histórica que faz Jesús Martín-Barbero do movimento anarquista a partir da cultura (o que segundo o autor foi por muito tempo negado por muitos historiadores e sociólogos para entender o movimento), e mais propriamente da popular, o que ficará claro por outro lado é a preocupação do movimento em elaborar uma “estética anarquista”, na qual o traço primordial será “a continuidade da arte com a vida”, visto que mais do que nas obras, “a arte reside é na

experiência” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 44). E não na experiência de alguns homens especiais, os “artistas-gênios”, mas “mesmo na do homem mais humilde que sabe narrar, cantar ou entalhar a madeira”:

Os anarquistas são contra a obra-prima e os museus, mas não por um ‘insano amor pela destruição’, [...] como pensam a maioria de seus críticos, [...] mas sim por militarem em favor de uma arte em situação, concepção decorrente da transposição para o espaço estético do seu conceito político de ‘ação direta’ (MARTÍN- BARBERO, 2013, p. 44).

E assim essa estética buscará “reconciliar a arte com a sociedade”, proclamando “uma arte antiautoritária, baseada na espontaneidade e na imaginação”.

Contra os princípios românticos, esta estética já não crê numa arte “que se limite a expressar a subjetividade individual” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 44). O que a faz autêntica é sua “capacidade de expressar a voz coletiva”. E nesse sentido é “realista”, ao colocar “a cotidianidade em relação com o conflito, o que leva a escolher a face visível da experiência, a realidade física da miséria”. E é justamente a partir da “estética” que se encontra a percepção anarquista da nova problemática cultural estabelecida pelas relações entre arte e tecnologia – que constituirá anos depois um aspecto fundamental da reflexão de Benjamin:

[...] com o tempo já não se tratava apenas da inclusão de elementos mecânicos figurativos na esfera da arte, mas do fato de esses temas testemunharem a mudança de estrutura social e sugerirem novos caminhos ao mesmo tempo sociais e plásticos. O mundo da indústria incluía a participação artística do homem não só como espectador, mas também como ator, pois o conceito de beleza na obra de arte é substituído pelo desejo de significar (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 45).

E é por esse mesejo me significar que as classes populares em luta se colocarão contra aquele conceito de arte que acaba “excluindo o popular da cultura”. E é daí que o novo conceito de cultura se colocará em prática.

As formas de luta dos movimentos libertários se desenvolveram em grande medida a partir das tradições organizativas de profundas raízes entre os camponeses e os artesãos, mas costuma-se menosprezar o explícito encarecimento devotado pelos anarquistas às formas e modos populares de comunicação. Como destaca Martín-Barbero (2013, p. 146), nem os motins, nem as greves gerais se esgotam no “econômico”, pois estavam destinados a simbolizar politicamente, isto é,

a “desafiar a segurança hegemônica, mostrando à classe dominante a força dos pobres”.

O processo de enculturação que vinha atuando já há mais de um século não pôde impedir que, “no tempo forte da crise social preparada pela instauração do capitalismo industrial”, as classes populares se reconhecessem na velha cultura, ainda espaço vital de sua identidade: “Desde meados do século XVIII, a cultura popular vive uma aventura singular: ameaçada de desaparição, vai ser ao mesmo tempo tradicional e rebelde” (MARTÍN-BABERO, 2013, 146). Vista a partir da racionalidade ilustrada, essa cultura aparece conformada unicamente por mito e preconceitos, ignorância e superstição. E é indubitável que continha muito disso. Todavia, o que a partir dessa racionalidade não se podia entender é a “significação histórica de que estavam carregados alguns dos componentes dessa mesma cultura”:

desde a obstinada exigência de fixar ‘frente a frente’ os preços do trigo às procissões bufas e às canções obscenas e aos relatos de terror. Sem nostalgias populistas, nessa cultura da taberna e dos romanceiros, dos espetáculos de feira e da literatura de cordel, se conservou um estilo de vida no qual eram valores a espontaneidade e a lealdade, a desconfiança frente às grandes palavras da moral e da política, uma atitude irônica para com a lei e uma capacidade de gozo que nem os cléricos nem os patrões puderam amordaçar (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 146).

Que não era somente uma cultura “tradicional”, quer dizer, conservadora, prova-o a capacidade dessa cultura para “reinterpretar os acontecimentos e as normas, convertendo-se na matriz de uma nova consciência política, que orienta os pioneiros das lutas operárias” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 147).

E dessa “original e ambígua adoção que os anarquistas fazem da ideia de povo”, o marxismo negará a validade tanto teórica como política (MARTÍN- BARBERO, 2013, p. 46). Há na reflexão marxista um ponto que a distanciará especialmente do pensamento libertário inaugurado por Bakunin: a profunda consciência e a colocação em primeiro plano do salto qualitativo nos modos de luta do “movimento operário” que vêm exigidas pelas rupturas introduzidas pelo novo modo de produção. O proletariado, para Marx, só se definirá como classe social pela contradição antagônica que a constitui no plano do trabalho frente ao “capital”. E assim, a explicação da opressão e a estratégia da luta se situarão “em um só e único plano: o econômico, o da produção”. Todos os demais planos, níveis ou

dimensões do social se organizam e adquirem seu sentido a partir dessas relações, e toda concepção de luta social que não se centre aí, “que não parta deste centro nem a ele se dirija, é mistificadora e enganosa, desvia e obstaculiza”:

A certeza teórica e a claridade política se reforçarão mutuamente, já que o marxismo aspira a transbordar os limites do pensamento e se apresenta como o movimento mesmo da história, feito consciência na classe capaz de realizar seu sentido. Frente à multiplicidade de níveis e planos de luta, frente à ambiguidade política em que se moviam os anarquistas, o marxismo possuirá unidade de critério e uma claridade tais que em última análise sujeitará a experiência do movimento – que era o primordial entre os anarquistas – à análise- confrontação da situação com a doutrina (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 47).

O componente racionalista rompia definitivamente com os resíduos de romantismo que “arrastavam” os libertários e que os impossibilitava “pensar a especificidade do político como um terreno demarcável e separado, aquele justamente em que era pensável e efetuável a resposta à dominação econômica” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 47). E neste contexto teórico, a ideia de povo não poderia resultar senão retórica e perigosa, “e em termos hegelianos superada”. Os custos desta superação, no plano mais visível e exterior, foi o fato de que durante muitos anos o apelo ao conceito de povo ficará reservado à direita política e adjacências. A negação, o autor ressalta, se configura tanto na não-representação como na repressão: o “popular não-representado” se constitui do conjunto de atores (como a mulher, o jovem, os aposentados, os inválidos enquanto portadores de reivindicações específicas), espaços (como a casa, as relações familiares, o hospital, o bairro) e conflitos que são aceitos socialmente, mas que não são interpelados pelos partidos políticos de esquerda; o que engloba as “tradições culturais” como práticas

simbólicas da religiosidade popular, formas de conhecimento oriundas de sua experiência, como a medicina, a cosmovisão mágica ou a sabedoria poética, todo o campo das práticas festivas, as romarias, as lendas e, por último, o mundo das culturas indígenas (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 48).

Já o “popular reprimido” têm sido “conmenamo a subsistir às margens do social”, sujeitos a uma condenação ética e política: atores como as prostitutas, os homossexuais, os alcoólatras, os drogados, os delinquentes, e espaços como os

reformatórios, os prostíbulos, os cárceres, os espetáculos noturnos etc.

Esta negação, contudo, não é só temática. Ela revela a dificuldade profunda de certo marxismo “ortodoxo” em lidar com a questão da pluralidade de matrizes culturais; isto é, “a especificidade dos conflitos que articula a cultura” e dos “modos de luta que a partir daí se produzem” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 49). Trata-se do papel das identidades socioculturais como “forças materiais no desenvolvimento da história” e, portanto, sua capacidade de converterem-se em “matrizes constitutivas de sujeitos sociais e políticos, tanto no intercâmbio ou no enfrentamento entre formações sociais diferentes como no interior de uma formação social”. Em última instância, trata-se da impossibilidade de remeter todos os conflitos a uma só contradição e de analisá-los a partir de uma só lógica. O que não significa que a luta de classes não atravesse, e em determinados casos articule, as outras; o problema é pensá-la como expressão de uma pretendida “unidade da história”. Assim, a “unificação imposta pelo capital não pode escapar à ruptura da unidade de sentido”: “o capitalismo pode destruir culturas, mas não pode esgotar a vermame histórica que existe nelas”.

Finalmente, uma questão mais geral, mas que está profundamente ligada à negação do popular no marxismo, é a equiparação entre o conceito de cultura e o de ideologia; “esse marxismo ortodoxo que tem desconhecido ou deformado o conceito gramsciano de hegemonia” (MARTÍN-BARBERO, 2013, p. 50). O impasse dessa equiparação se situa tanto na predominância do sentido negativo (falsificação da realidade) sobre os outros sentidos e efeitos da ideologia (concepção de mundo, interpelação dos sujeitos), como em pensar as relações de produção como “um espaço exterior aos processos de constituição do sentido”.