Os movimentos de reacomodação não somente garantiram certa sobrevivência cultural, mas também enriqueceram os patrimônios simbólicos. Porém, num aprofundamento da proposta metodológica e da problemática, a filosofia da relação é importante para iluminar outro ponto nodal, o da indexação das concepções católicas no imaginário indígena: a relação com as imagens santificadas.
Fora das imponentes paredes das igrejas, as imagens dos santos libertavam-se da imobilidade das grandes proporções e, pequenas e leves, partilhavam o cotidiano indígena. A mentalidade linear europeia, possivelmente, não alcançava o universo c c co no qua hav a penetrado os cones cat cos. Os cu tos às agens, “veneradas co devoção e nvocadas pe os nd genas”,288
tornou-se rito incorporado por meio da mediação realizada pelas concepções anímicas presentes na cosmovisão dos missioneiros.
A miniaturização proporcionou movimento à imagem. Os santos acompanhavam os índios à roça, participavam das festas. Acreditava-se que protegiam as casas, curavam doenças, auxiliavam partos – “to ar a age , e ter u parto tão súb to e fe , fo u s ato” –,289
interferiam no cotidiano missioneiro e promoviam a conjugação dos acervos. O sistema anímico290 deu sentido à didática barroca, às imagens, aos santos como seres dotados de vida e poder.
De acordo com Descola, a noção de animismo acrescida das categorias universais do parentesco de consanguinidade e afinidade, induz a uma forma de objetivação social dos seres da natureza, conferindo-lhes características antropocêntricas e qualidades sociais. Assim, os sistemas anímicos servem-se das categorias elementares que estruturam a vida social para organizar e conceber a relação dos humanos com os não-humanos. Nessa perspectiva, há uma continuidade social entre natureza e cultura. Nela, o animismo caracteriza a existência de uma metafísica social e antropocêntrica comum a todos os seres.
Nesta compreensão, a ideia de animismo distingui-se largamente de naturalismo. De modo que, enquanto os naturalistas traçam semelhanças entre entidades com base em aspectos físicos e os distinguem com base em características
288 SEPP, Antônio. Viagem às Missões Jesuíticas e trabalhos apostólicos, op. cit.,1943, p.179. 289 MONTOYA, Antônio Ruiz de. Conquista espiritual feita pelos religiosos..., op. cit., p. 215. 290
Termo cunhado por Philippe Descola. Em: DESCOLA, Philippe. La Nature Domestique: Symbolisme et prax s dans ’éco og e des chuar. Paris: Maison des Sc ences de ’ o e, 1986.
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mentais ou espirituais, o animismo toma a posição oposta, sustentando que todas as entidades são semelhantes em termos de seus aspectos espirituais, mas se diferem radicalmente em virtude do tipo de corpo do qual são dotadas.291 Na definição de Viveiros de Castro, o animismo pode ser definido como uma ontologia que postula o caráter social das relações entre as séries humana e não-hu ana “o nterva o entre natureza e sociedade é ele próprio social. No modo anímico, a distinção ‘natureza/ cultura’ é nterna ao undo soc a , não ao natura , co o no ‘natura s o’”.292
O que o autor (re)def ne co o “re ações do t po an cas” são as nterações entre humanos e não humanos como vínculos entre sujeitos para além das referências morais ou abstratas. Elas ganham sentido no próprio corpo – no modelo do corpo humano. Seria uma relação analógica de simetria estrutural entre os componentes do corpo humano e de objetos e/ou elementos da natureza. Nesse sentido, a diferença entre humanos e não humanos não seria de natureza e sim de grau. 293
O animismo, para além da compreensão redutora e generalizante – de atribuir “ân a a ob etos nan ados” –, é pensado nas suas dimensões relacionais sociais, vinculadas à cosmovisão do grupo. Porém, ainda que bastante elucidativas, as formulações de Descola não abarcam a totalidade da problemática de um contexto peculiar como o missioneiro. O modelo anímico de relações entre humanos e não humanos requer uma elaboração específica para a cosmologia indígena-missioneira.
A questão passa a ser desvelar, ou aproximar-se da compreensão dos pensamentos ontológicos que definiam os princípios de sociabilidade nos diversos espaços das Missões, dos recursos fundamentais de seus argumentos e das balizas da relação sincrônica com os seres do cosmos. Identificar os atributos sociais que faziam parte do seu repertório cultural para caracterizar suas relações com este ou aquele segmento do seu meio ambiente em função dos modos de sociabilidade dominantes. A
291 Segundo Viveiros de Castro, Descola procura dessubstantivizar a oposição entre natureza e cultura,
diferenciando-a em modos prático-cognitivos distintos, conforme os regimes sociais em que se acha imersa. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. Mana. Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, p. 115-144, out. 1996. Disponível em http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-93131996000200005&script=sci_arttext. Acesso em: 30.04.2011.
292 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio, op.
cit., 1996, p. 121.
293 DESCOLA, Philippe. Ecologia e cosmologia. In: CASTRO, E.; PINTON, F. (orgs.). Faces do trópico
úmido: conceitos e questões sobre o desenvolvimento e meio ambiente. Belém: Museu Paraense E. Goeldi, 1997, p. 245.
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partir das motivações do parentesco por afinidade, a autoridade do chefe sobre o grupo, a amizade ritual etc.
A crença nos guardas da mata, fundamental entre o subgrupo guarani chiriguano-isoseño da Bolívia, pode elucidar aspectos da complexidade de tais relações. onfor e pesqu sa de ha orro, “estes guardas da nature a costu a ser nvocados nos ritos de caráter mais familiar, através dos quais as pessoas tentam se fazer propícias aos espíritos tutelares dos animais celebrando uma espécie de missa em favor do protetor e do an a que quere caçar”. o as contr bu ções de Me à, acrescenta que “é prováve que esses guardas da nature a represente as crenças religiosas mais arcaicas, relacionadas com uma forma de vida e uma economia de coletores e caçadores”.294
Tais experiências, segundo a autora, estariam no nível de consciência da não dualidade entre objeto-sujeito, ser humano-divindade, ser humano-natureza; caracterizadas por uma vivência religiosa em que a natureza se torna teofania, em que a ação humana é sempre ritual.295
Sobre o parentesco guarani, pode-se considerá-lo um sistema de linhagens de descendência cognática. Há um ascendente comum, o tamõi (avô), ou a jari (avó), que é a referência das relações familiares e dos quais consideram-se descendentes.296 Segundo os padrões tradicionais guaranis, a família extensa é composta, em princípio, pelo casal, filhas, genros e netos, constituindo-se numa unidade de produção e consumo. No que tange à af n dade, “o parentesco def ne-se pela função da proteção que assume, a qual abarca um conjunto amplo de modos de tratamento direcionado para ou disponibilizado entre aque es que ass se cons dera ”.297
Tal visão aproxima-se da concepção de Viveiros de Castro,298 para quem o parentesco é um processo de assemelhamento ativo dos indivíduos pela partilha de fluidos corporais, sexuais e alimentares – e não a herança passiva de uma essência substancial.
294 CHAMORRO, Graciela. Terra madura, yvy araguyje..., op. cit., p. 166.
295 Ibidem. Chamorro igualmente destaca que entre os Kaiová, um tipo de canto chamado guahu ai é
exemplo da profunda reverência aos animais. Nesses cantos, o mais importante não é o que se canta, mas o cantar em si. Outro significado de guahu ta bé é “pranto”, e o canto é u a espéc e de lamento ritual, um tipo de funeral pelos animais, sua encomendação. Esses cantos são entoados geralmente antes de sair para a caça, seja para enamorar/atrair o animal para a armadilha, seja para tornar impróspera a intenção de outro caçador.
296 THOMAZ DE ALMEIDA, Rubem Ferreira. Do desenvolvimento comunitário à mobilização política:
O projeto Kaiowa-Ñandeva como experiência antropológica. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2001.
297 PISSOLATO, Elizabeth. A duração da pessoa: mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani).
São Paulo: Editora UNESP: ISA; Rio de Janeiro: NuTI, 2007, p. 337.
298
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A fabricação do corpo na sociedade xinguana. Boletim do Museu Nacional, 32:2-19, 1979.
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Considerando estas proposições na interpretação da relação índio missioneiro/ imagem, pode-se conjecturar uma analogia ancorada na incorporação da miniatura dentro do complexo missional. O vínculo indígena com a imagem poderia ter sua origem na perspectiva dos laços familiares constituídos pela afinidade.Nesse sentido, o culto individual parece ter ocorrido em momentos de afastamento do grupo, família extensa ou elementar. O espaço da individualidade, no qual se fizeram presentes pequenas representações icônicas, está narrado, entre outros episódios, nos que revelam a presença dessas peças em viagens e guerras, onde também se observa a devoção confer da a estes atos “quando v a a so nhos [...], levam ainda uma estátua ou age de santo”.299
Nas ruínas da redução de San Ignácio/ARG, encontram-se nichos para oratórios nas paredes das casas dos índios. É importante destacar que este espaço de culto doméstico não é comum a todas as casas, o que conjectura a hipótese de que a imagem cultuada poderia pertencer à família extensa e não à elementar. Dessa forma, “o neo- animismo se revela como reconhecimento da mestiçagem universal entre sujeitos e ob etos”.300
Possivelmente, houve uma reformulação totêmica no que tange à representatividade da família extensa, como evidenciou Cardiel em passagem já citada: “e cada povoado há tr bos que se d st ngue por seus no es de Santa Maria, São José, São Ignácio etc.; oito ou dez, segundo o número de habitantes. Cada uma contém de quatro a se s cac cados e seu chefe é a gu dos cab dantes”.301
Para cada família hav a u a cape a “serve -se de capelinhas que cada cacique fabricou em seu distrito, onde rezam no tempo em que deveriam frequentar a igreja, juntando a todos, pequenos e grandes, que se ache no arredor”.302
A reclamação dos padres não dava conta de que o culto doméstico naquelas casas – que já não eram mais indígenas, mas missionais –, estava impregnado de significação para aqueles indivíduos, catalisado na simbologia atribuída à imagem que veneravam (possivelmente vinculada ao título conferido àquela parcialidade), a seleção e a ordem dos conjuros pronunciados, o carisma e poder exercido por aquele que as proferia para o grupo. Cabe lembrar que, tradicionalmente, a família extensa era
299 HAUBERT, Máxime. Índios e jesuítas no tempo das Missões, op. cit., p. 284. 300
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio, op. cit., p. 125.
301 CARDIEL, José. Costumbres de los guaraníes. Historia del Paraguay desde 1747 a 1767. MURIEL,
Francisco. Madrid: V. Suárez, 1919, p. 474.
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governada por um patriarca que, geralmente, atuava tanto como p ’ quanto como karai, ou seja, atuava tanto no âmbito civil quanto no religioso, respectivamente.
Fig. 37, 38, 38 e 40: Nichos das paredes nas casas de indígenas em San Ignácio/ARG
Foi esta práxis, dotada de sentido construído na realidade histórica, que sobreviveu – porque estava incorporada –, após o fim do sistema reducional e a presença jesuítica. Em 1821, o botânico e viajante francês Auguste de Saint-Hilaire observou que “os guaran s re anescentes na reg ão ss one ra dos Sete ovos não têm nenhuma superstição particular, mas seu respeito pelas imagens vai quase à do atr a”.303
Na época, a pouca distância da lavoura, os agricultores de São Nicolau ant nha u pequeno orat r o no nter or de u a choupana, “che o de pedaços de agens de santos” e, e São Lu s, “u a pequena cape a, coberta de pa ha” era dedicada a Santo Isidro.304
303 SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem ao Rio Grande do Sul, 1820-1821. Brasília: Senado Federal,
Conselho Editorial, 2002, p. 340-341.
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Transcorridos quase dois séculos da expulsão dos jesuítas, nos ciclos de diversas gerações de nd genas, na década de 1950, o antrop ogo Egon Schaden reg strou “tudo parece indicar, enfim, que o aspecto mais ou menos mágico do culto aos santos [...], é o único realmente assimilado pelos guaranis”. E conc u u “parece que o ‘santo’ não é nada além da imagem; coisa alguma indica a crença num espírito ou ser sobrenatural que não este a nerente ao substrato ater a da pr pr a age ”.305
O perspectivismo a er nd o “procede segundo o princípio de que p v ”, de maneira que a imagem tornou-se um sujeito na medida em que se encontrou ativada ou agenciada pelo ponto de vista.306
De acordo com o que levou E. P. Thompson a considerar os costumes como sui generis, ambiência, mentalité, “u vocabu ár o co p eto de d scurso, de eg t ação e de expectat va”,307 o exa e da re ação entre as prát cas fundadas e as n aturas (“a
relação que determina o objeto/o ponto de v sta que cr a o su e to”), supõe que esta func ona dade era d a g ca e “a força express va das ta has ss oneiras varia[va] segundo a convicção com que os santo apoháva as haviam assimilado aos seus próprios registros culturais, já que os guaranis nunca terminaram de aceitar o horizonte de crenças que emaranhava a produção dos modelos”.308
O objeto fundamental de uma investigação história, que visa reconhecer a maneira pela qual os atores sociais dão sentido às suas práticas e aos seus enunciados, situa-se, por um lado, na tensão entre as capacidades inventivas dos indivíduos ou das comunidades, e, de outro, nas restrições e nas convenções que limitam – com mais ou menos força, segundo as posições que ocupam nas relações de dominação – o que lhes é possível pensar, dizer e fazer.309 Estratégias como essas foram definidas por Lévi- Strauss como bricolagens. Ao longo desta parte da pesquisa, as origens e aplicabilidades do conceito serão oportunamente exploradas.
305 SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura guarani. São Paulo: Edusp, 1974, p. 140 e 138. 306 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio, op.
cit., p. 126.
307 THOMPSON, E. P. Costumes em comum. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.14. 308 ESCOBAR, Ticio. Santo e seña..., op. cit., p. 18.
309 Para Chartier, a cultura não pode ser pensada sob a perspectiva de um legado recebido, como
transmissão de hábitos e costumes de uma geração a outra. Os objetos não são simplesmente aceitos de modo passivo; eles não são recebidos como uma herança perpetuada por uma tradição. Existe um processo de recepção, de apropriação cultural dos objetos, que são utilizados de diferentes formas. CHARTIER, Roger. A nova história cultural existe? In: LOPES, Antonio Herculano; VELLOSO, Monica Pimenta; PESAVENTO, Sandra Jatahy (orgs). História e linguagens: texto, imagem, oralidade e representações. Rio de Janeiro: 7Letras, 2006, p.39.
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Fig. 41: Oratório de madeira remanescente dos povoados jesuíticos.
Acervo: Museu do Barro. Assunção/PRY.
Fig. 42: Oratório de madeira remanescente dos povoados jesuíticos.
Acervo: Museu do Barro. Assunção/PRY
Segundo Chartier, é necessário compreender como, em cada época, tecem-se relações complexas entre formas indicadas, impostas, mais ou menos restritivas, e identidades salvaguardadas, mais ou menos alteradas. Nesse sentido, as miniaturas são alusivas a um processo de insurgência criativa sui generis, estética e religiosamente, que se fixou em criações e usos autônomos das balizas do cânone.310
Desde a produção até a dinâmica dessas imagens dentro do espaço missioneiro, grande número delas esteve à margem dos rituais litúrgicos oficiais e das normativas estéticas europeias vigentes nas oficinas, onde, supõe-se, com certo exagero, o artesão teria se limitado a reprodutor de sínteses prefixadas.311
A sensibilidade esquemática e geometrizante dos indígenas forçou a iconografia católica a um forte movimento de ajuste formal: desde uma depuração de ordem visual própria, das esculturas de banquetas zoomorfas pré-jesuíticas, produzidas pelos paī, aos conjuntos escultóricos de inspiração barroca que ornamentavam as igrejas. A concepção ocidental de volume e proporção não foi apropriada, no sentido de pertencimento, pelos indígenas, que continuaram privilegiando os contornos e eliminando detalhes e ornamentos nas imagens de uso doméstico e pessoal. Nas miniaturas, toda pretensão realista foi sacrificada em prol de um conceito essencial da figura.
A prática subliminada pelo objeto indica que o efeito geral do barroco, com toda sua força persuasiva, era externo ao indígena. Incorporada estava a forma isolada, não o
310
Ibidem.
311 Conforme Derrida, todo fenômeno cultural envolve certo grau de tradição, que se deve mediar com as
ressalvas de Chartier. Os processos socialmente complexos, de transmissão e comunicação envolvem os limites do subjetivo e do coletivo e as realidades sociais são construídas, não simplesmente repassadas. DERRIDA, Jacques. Papel-máquina. São Paulo: Estação Liberdade, 2004.
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encanto de uma aparência conjunta, mas a forma tal como ela poderia ser vivida, manipulada, pertencente ao seu cotidiano. A arte, para o indígena, em especial para o guarani, voltava-se, assim, à sua dinâmica animista, na qual a veracidade estava naquilo que se podia medir e apreender.
Na cultura guarani, gerar uma criança pode ser uma das condições de acesso ao estado de aguyje, “de tota dade acabada, po s é d spor de u espaço – o corpo que vai nascer – apto a receber u a pequena parte da substânc a d v na, u a ‘ e a a avra’, uma alma. As crianças constituem, assim, uma mediação entre os adultos e os deuses”.312
Metaforicamente – atribuindo à miniatura uma de suas qualidades intrínsecas, a condição lúdica –, observou o f sofo Gaston ache ard “as n aturas nos evar a de vo ta a u a nfânc a, à part c pação nos br nquedos”. orquanto, “os mundos da miniatura são mundos dominados [...]; os valores engolfam-se ne a”. 313
Num sentido mais amplo, entre as palavras dos vocábulos mbyá-guarani, o radical i é utilizado como particula pró-fixada para definir o que é pequeno e também espiritualizado.314
O que onef na á cha ou de “pontos de contato ps co og ca ente ef cazes co seu undo exper enc a ” sugere uma percepção estabelecida a partir das mediações entre a religião ancestral e a nova religião imposta numa busca de sentido para práticas sagradas. Os guaranis participariam das liturgias católicas de acordo com suas concepções de crença, devoção e interação natural e sobrenatural. A crença estaria intrinsecamente ligada ao objeto anímico, à estátua do santo. A imagem, neste âmbito, fazia parte da realidade, sendo o imaginário uma extensão mental da realidade concreta. A distinção entre corpo e alma tem uma evidente pertinência nessas cosmologias, razão pela qual ela não pode ser interpretada como uma descontinuidade onto g ca, “enquanto fe xes de afecções e s t os de perspect vas a s que organ s os materiais, os corpos têm alma, como as almas e esp r tos, a ás, tê corpo”.315
Ao que parece, havia na relação entre os guaranis e os santos uma singularidade caracterizada pela intimidade. Ter os santos em companhia nas atividades rotineiras
312CLASTRES, Pierre. A fala sagrada. Mitos e cantos sagrados dos índios guarani. Campinas: Papirus,
1990, p 112.
313 BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. São Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 158 e 168.
314 SOUZA, José O. Catafesto de; MORINICO, José Cirilo Pires. Fantasmas das brenhas ressurgem nas
ruínas: mbyá-guaranis relatam sua versão sobre as Missões e depois delas. In: KERN, Arno; SANTOS, Maria Cristina dos; GOLIN, Tau. Povos indígenas. Coleção História Geral do Rio Grande do Sul. V.5 -. Passo Fundo: Méritos: 2009, p. 316.
315
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio, op. cit., p. 132.
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como o preparo da “co da para e o-d a”, ou o traba ho na roça, const tu a u a cu p c dade nco u aos cat cos europeus “congên tos”.
Vão como em procissão para o trabalho de campo levando consigo algum santo em andor, que comumente é Santo Isidro Lavrador, com quem os índios têm particular devoção em todos aqueles povos , e chegando ao local do trabalho, colocam o seu santo em um lugar decente e ali preparam sua comida para o meio dia.316
Em que medida tornaram-se católicos? Preservaram em grande parte a sua cosmovisão animista, praticando ainda antigos rituais de cura e invocação de espíritos. Incorporaram ao catolicismo categorias da sua antiga religiosidade.
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