4.1 Casa Mía’s affectionate approach to peace
4.1.3 The affectionate approach to ‘living well together’
Cascudo encarna tal processo de mudança histórica, mas manteve-se apegado aos valores encarnados pela elite da qual descende, adotando, ao longo de sua vida, uma postura aristocrática que reflete-se mesmo em seus estudos sobre cultura popular. Formado em Direito, portanto, exerceu cargos ligados à área como secretário do Tribunal de Justiça e consultor jurídico do Estado, sendo, também, professor de Direito Público Internacional na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, onde entrou em 1951. Mas toda sua atividade como professor e escritor foi marcada pelo estudo contínuo da cultura popular. Provinciano irredutível, Cascudo sempre viveu em Natal, onde faleceu em 1986. AS PRÁTICAS E OS DISCURSOS SOBRE O FOLCLORE
A adequada compreensão do pensamento de Câmara Cascudo implica em uma análise, mesmo que sumária, do desenvolvimento histórico das práticas e discursos sobre o folclore no Brasil. Não apenas porque este foi o seu objeto de estudo, mas, também, porque sua obra foi um diálogo permanente com tal discurso, do qual, aliás, faz parte.
Manifestações folclóricas tenderam a ser vistas por seus estudiosos como expressões de harmonia social, não de conflito. A percepção de tais manifestações dentro de uma cronologia evolutiva implicou, por sua vez, em uma busca de origens que desconsiderou mudanças históricas e diferenciações, criando-se uma linha de continuidade na qual manifestações singulares, múltiplas e contraditórias misturaram-se em um amálgama chamado cultura popular. Esta foi, então, reificada e liberta de impurezas, sendo construída à base de representações que são, elas mesmas, conflitantes e filhas do conflito. É preciso, pelo contrário, pensá-la em sua historicidade, ao mesmo tempo como prática e como discurso.
Parto, então, de uma questão: até que ponto é possível falarmos historicamente em maior ou menor intolerância dos poderes constituídos em relação à cultura popular? Na Inglaterra
dos séculos seguintes à Reforma, por exemplo, a absorção de práticas religiosas ligadas a um certo catolicismo popular pelos fiéis foi vista pelos protestantes com certa irritação, às vezes, ou com indiferença: como uma prática inofensiva2. E no Brasil, como se deu tal processo?
Criou-se, no período colonial, uma dualidade entre a tentativa da Igreja, especialmente do Santo Ofício, de reprimir qualquer culto que não seguisse a ortodoxia católica e uma relativa condescendência por parte do Estado e dos senhores de engenho. Uma pastoral do Bispo do Rio de Janeiro proibiu sob pena de excomunhão, no século XVIII, os bailes e
serenatas em que entrarem pessoas de diversos sexos, compreendendo também aos que assistirem a elas pelas ocasiões em que nestas ações há pecado3, enquanto, neste sentido, Del Prioremenciona o que considera a causa do que define como a relativa tolerância que teria regido a política colonial em relação às festas profanas no período colonial: Elas,
finalmente, incentivaram a canalização da capacidade de resposta das culturas dominadas frente à situação de conflito criada com a escravidão negra e o trabalho compulsório indígena4.
Em 1780, por exemplo, o representante do Santo Ofício expressou sua reprovação em relação a tais cultos, enquanto o governador de Pernambuco os desculpou, alegando-se _____________________________________________________________________
2- Cf. HUTTON, Ronald. The English Reformation and evidence of folklore. In: Past & Present, Num.148. Oxford, Oxford University Press, 1995, p.114
3- BOTELHO, Ângela Vianna Dança. In: ROMEIRO, Adriana & BOTELHO, Ângela Vianna ( Org. ).
Dicionário Histórico das Minas Gerais. Belo Horizonte, Autêntica, 2004, p.95
tratar de danças puramente profanas: transformando-as em folclore5. Um ano antes, ainda em Pernambuco, foi denunciada ao Santo Ofício a excessiva condescendência do governador em relação a tais ritos6. E nas Cartas Chilenas ( 11 a, 123-125 ), o aristocrático poeta recrimina o governador Cunha Menezes exatamente por participar de tais festividades: Tu também já batucas sobre a sala / da formosa comadre, quando o pede / a
borracha função do Santo Entrudo.
Uma certa tolerância não implicou, contudo, em legitimação das práticas populares, da mesma forma como as práticas e normas oficiais permaneceram, muitas vezes, obscuras aos olhos da população. Indagado pela Inquisição, por exemplo, se havia cometido heresias, um soldado responde: não sei, os letrados é que sabem7. Os agentes da cultura
popular negam validade às suas práticas perante a cultura letrada- para garantir sua sobrevivência, neste caso- mas, também, por aceitar o próprio discurso que os inferioriza e os deslegitima. Isto embora as verdades produzidas e legitimadas misturem as práticas dominadas e dominantes: Também a máquina inquisitorial possuiu e usou seus mitos e
lendas, suas verdades8 .
Uma boa dose de repressão por parte da Igreja, uma certa tolerância por parte da sociedade. Reprimido em São Paulo, por exemplo, o batuque já era dança popular em _____________________________________________________________________
5- Cf. HOORNAERT, Eduardo. A cristandade durante a primeira época colonial. In: HOORNAERT, Eduardo et al. História da Igreja no Brasil. Petrópolis, Paulinas/Vozes, 1992, t. II, v. I, p.326
6- Cf. SILVA, Maria Beatriz Nizza da. Vida privada e quotidiana no Brasil de D. Maria I e D. João VI. Lisboa, Editorial Estampa, 1993, p.278
7- VAINFAS, Ronaldo. Trópico dos pecados: moral, sexualidade e inquisição no Brasil. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1997, p.250
Minas no século XVIII, e igualmente visto com desconfiança e reprimido, o que era definido como uma tarefa a ser compartilhada por Igreja e Estado9, embora tal repressão
estivesse, como sempre, longe de ser eficaz e embora, ainda, a integração das festas populares à religião institucionalizada via irmandades tornasse a relação entre Igreja e religião popular bem mais ambígua e complexa, integrando tais manifestações a mecanismos de poder e à construção de identidades.
As manifestações ligadas à cultura popular, principalmente quando realizadas por negros, eram vistas no início do século XIX já como manifestações de uma sociedade arcaica, ora toleradas como tais, ora combatidas e perseguidas. Aceitas oficialmente ou não, eram encaradas pelas elites como expressões do atraso e da ignorância. Exemplifica tal tendência uma postura municipal que proibia a capoeira em São Paulo, em 1832, relacionando-a a atos de violência, sendo que, no mesmo ano, proibia-se o aluguel de quartos para escravos e vadios que se ajuntavam para maus fins, nos domingos e dias
santos, com escândalo, fazem reuniões para deboches e batuques10.
Em 1822, D. Pedro I ordenou ao Comandante da Guarda da Polícia que prendesse qualquer capoeira que seja escravo e lhe aplicasse uma pena de 100 açoites11. E foi
publicado em Curitiba, em 1807, um Edital para se invitarem os “fandangos”, dentro de _____________________________________________________________________
9- Cf. FIGUEIREDO, Luciano. O avesso da memória: cotidiano e trabalho da mulher em Minas Gerais no
século XVIII. Rio de Janeiro/Brasília, Editora da UnB/José Olympio, 1993, p.171-3
10- DIAS, Maria Odila da Silva. Cotidiano e poder em São Paulo no século XIX. São Paulo, Brasiliense, 1995, p.163
11- Cf. PRADO, J. F. de Almeida. D. João VI e o início da classe dirigente no Brasil ( depoimento de um
um conjunto de medidas que visavam reprimir certas atividades lúdicas dos escravos, tidas como manifestações perigosas e/ou inferiores12.
O batuque permaneceu proibido por posturas municipais no Rio de Janeiro imperial, mas tal proibição não impediu que um delegado de polícia resolvesse levar a cabo tal proibição; sinal de sua relativa ineficácia, uma vez que a necessidade de reprimi-lo pressupõe sua permanência. Tal delegado, aliás, como relata Ferreira de Resende13
, teria preferido, uma vez presenciado a dança, juntar-se a ela a prender seus participantes.
Mas a norma era a crítica e a reprovação, e um comentário publicado em um jornal baiano em 1856 e mencionado por Verger dá o tom: Ontem era dia da lavagem da igreja
do Sr. do Bonfim, para sua festa que celebrar-se-á Domingo próximo. Como sempre, a afluência era muito grande, e como sempre houve no templo atos de desrespeito capazes de fazer estremecer um herético14.
E um sacerdote ao mesmo tempo conservador e crítico feroz dos costumes de seu tempo como Lopes Gama fazia eco, ao enfatizar, no século XIX, tal aspecto da religiosidade popular: O pretexto é o culto religioso, mas na realidade essas festividades, parece, foram
inventadas para dar azo a folgares, a pagodes, a rega-bofes, etc 15..
As festas católicas foram condenadas por setores das elites, ao longo do Império, como manifestações de atraso, locais de vagabundagem, focos de sujeira. Nesse contexto foi _____________________________________________________________________
12- Cf. IANNI, Otávio. As metamorfoses do escravo. São Paulo, DIFEL, 1962, p.147
13- Cf. RESENDE, Francisco de Paula Ferreira. Minhas recordações. Rio de Janeiro, José Olympio, 1944, p.188
14- VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo do tráfico de escravos entre o golfo de Benin e a Bahia de Todos os
Santos dos séculos XVII a XIX. São Paulo, Corrupio, 1987, p.531
inaugurado no Campo de Santana, em 1870, com a presença do imperador, um novo jardim, e a festa do Divino Espírito Santo, que era ali realizada, precisou procurar outro lugar 16. E se no Rio a repressão era a norma, ainda que ineficaz, em São Paulo a proibição
de cerimoniais negros, imposta no período colonial, foi suspensa no início do século XIX, e as danças permitidas mediante pagamento de uma licença17
.
Referindo-se, nos anos 40, a estrangeiros residentes em Salvador, Donald Pierson afirma: Os europeus tendem a considerar as crenças e práticas dos africanos como objeto
de ridículo, desdém, menosprezo e reprovação18. Sem entrar no mérito da afirmação do
autor no que tange à situação específica, ela descreve o que foi a reação de um viajante como Biard ao visitar o Brasil durante o século XIX, ser despertado pelos cantos religiosos de um grupo de escravos, e observar: Esses berros eram apenas um canto religioso
entoado por negros que consideram esses habituais urros como se fossem orações19. E ao
presenciar uma cerimônia indígena, o autor repete a mesma observação: Em todos os tetos
que entrávamos bebia-se “caoueba” e cachaça e, a pretexto de se cantar, urrava-se20. As
observações de Biard nos remetem a uma questão colocada pela revista recifense Diabo a
Quatro, definida por Gilberto Freyre como progressista e anticlerical, que pergunta: Até
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16- Cf. ABREU, Martha. Festas religiosas no Rio de Janeiro: perspectivas de controle e tolerância no
século XIX. In: Estudos Históricos, Num.14. Rio de Janeiro, CPDOC, 1994, 185-200
17- Cf. MORSE, Richard M.. Formação histórica de São Paulo. São Paulo, DIFEL,1970, p.64 18- PIERSON, Donald. Brancos e pretos na Bahia. São Paulo, Nacional, 1945, p.333
19- BIARD, F.. Dois anos no Brasil. São Paulo, Nacional, 1945, p.61 20- BIARD, F.. Dois anos no Brasil. Op. Cit., p.100
quando, ó maracatu, abusarás dos nossos narizes e dos nossos ouvidos? A questão,
acentua Freyre, está ligada ao temor de que tais festas, associadas a um passado colonial e inculto, ferissem sensibilidades estrangeiras21. Ou seja, sensibilidades como a de Biard.
Outros viajantes, contudo, reagiram com maior empatia quando presenciaram festas populares. Visitando o Brasil em 1886, Courcy, por exemplo, emocionou-se ao presenciar uma festa de São João, mencionando a suave emoção ao presenciar esse tocante e
edificante costume dos tempos legendários22.
O crescimento urbano impôs, contudo, a presença cada vez mais ostensiva e irrecusável das classes populares e de seus costumes; exclui-las e segregá-las dentro do espaço urbano tornou-se, ao fim e ao cabo, inviável a não ser dentro de certos limites, e tal inviabilidade criou padrões de convivência que exigiram a aceitação, mesmo que seletiva, de tais costumes e manifestações.
Ao mesmo tempo, o que era visto como mera manifestação de atraso incapaz de despertar interesse tornou-se, cada vez mais, objeto de estudo. Se no Rio de Janeiro do início da República o chefe de polícia deu início a uma campanha contra as capoeiras que resultou na deportação de mais de 500 capoeiristas para Fernando de Noronha23, e se o candomblé foi alvo de constante repressão policial nas primeiras décadas do século XX, com os objetos apreendidos sendo às vezes destruídos, eles já eram frequentemente _____________________________________________________________________
21- FREYRE, Gilberto. Ordem e progresso. Rio de Janeiro, José Olympio, 1959, v. I, p.91
22- COURCY, Visconde Ernest de. Seis semanas nas minas de ouro do Brasil. Belo Horizonte, Fundação João Pinheiro, 1997, p.94
23- Cf. MOURA, Roberto. No Rio depois da Áurea. In: Estudos Afro-Asiáticos, Num.15. Rio de Janeiro, CEAA, 1988, p.60
levados para o Instituto Histórico e Geográfico. Ao lado da repressão, portanto, já afirma- se o interesse por seu estudo.
Uma situação um tanto contraditória que evoluiria, enfim, até que os anos 30 e 40 representassem o coroamento de um processo de nacionalização de elementos da cultura negra. O samba, lembra Reis24, tornou-se o “samba da minha terra”. As manifestações da cultura negra passaram a ser vistas como parte da cultura brasileira e não mais como uma herança nociva da escravidão, uma influência africana indesejada ou manifestações explicadas a partir de teorias raciais, o que não implicou, evidentemente, no desaparecimento do racismo.
Mas, voltando no tempo, o interesse pelas manifestações culturais dos negros não pode ser dissociado do desenvolvimento de teorias raciais a partir das últimas décadas do século XIX. A adoção dessas teorias raciais deriva da necessidade de pensar o negro não mais como um escravo, mas como um agente social que situa-se, oficialmente, em condições de igualdade com o branco. Para que tal igualdade não ameace o domínio das elites brancas, ou seja, não transborde para a realidade, novas hierarquias precisam ser criadas, e se a desigualdade sancionada pela escravidão não pode mais ser evocada, uma nova desigualdade é construída, agora baseada em princípios “científicos”. Por outro lado, a adoção dessas teorias incentivou a transformação do negro e, concomitantemente, de sua cultura, em objeto de estudo, sem que fosse dada a ela o status de igualdade perante a cultura branca; é a partir dessa perspectiva que Sílvio Romero, por exemplo, defende seu _____________________________________________________________________
24- Cf. REIS, Letícia Vidor de Souza. Negro em “terra de branco”: a reinvenção da identidade. In: SCWHARCZ, Lilia Moritz & REIS, Letícia Vidor de Souza ( Org. ). Negras imagens. São Paulo, EDUSP, 1996, p.40
estudo.
O negro tornou-se objeto de estudo a partir de análises que tomavam como pressuposto sua inferioridade, e o interesse sobre manifestações culturais nas quais ele era o agente também tomou tal inferioridade como pressuposto. E o surgimento dos estudos folclóricos no período é indissociável, igualmente, do debate sobre a identidade nacional que tornaria- se central, a partir de então, na cultura brasileira. Tais estudos- e Romero assume explicitamente tal perspectiva- seriam o caminho para compreender a identidade nacional a partir do contato com as manifestações culturais de seu depositário: o povo, a ser estudado a partir da especificidade de suas manifestações culturais.
Um conceito de identidade nacional é criado quando a experiência histórica de um povo passa a ser vista como consequência de seu caráter, e o estudo do folclore, no período em questão, visou precisamente a codificação de um complexo de símbolos que fundamentasse a criação de um identidade que fosse específica à nação.
O estudo das manifestações folclóricas passou a ser visto por alguns estudiosos na virada para o século XX- e Romero tem primazia neste processo- como caminho privilegiado para o estudo de uma certa “alma popular”. É o que afirmou, por exemplo, João Ribeiro. O folclore, para ele, é o estudo do enciclopedismo ingênito de todos os povos...Nesse
enciclopedismo inculto, formado de pensamentos elementares, de emoção e de inteligência, é que consiste a alma popular25. Consolidou-se, por parte desses autores, uma
empatia com a cultura popular já sentida por alguns membros das elites como Júlio Bello, _____________________________________________________________________
25- RIBEIRO, João. Curso de folk-lore. In: Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro, Vol.XXXV. Rio de Janeiro, Officinas Graphicas da Biblioteca Nacional, 1916, p.215
senhor de engenho que Freyre tanto admirou, que registrou sua emoção perante as festas populares, e exclamou: E a festiva alegria do povo, como ela se comunica à gente26.
Criou-se ainda, entre o final do século XIX e o início dos anos vinte, a construção de uma versão musical da identidade nacional27. O que seria isso? Seria a decodificação em
termos musicais da “fala do povo”, visando a representação tanto da identidade nacional quanto das identidades regionais, bem como sua transposição para obras eruditas. Como acentua Contier, a música deveria refletir temática e tecnicamente as mais diversas falas
populares internalizadas no “povo brasileiro” e passíveis de serem antropofagicamente deglutidas pelos artistas preocupados com a busca do “som nacional” 28. O folclore, pelo
menos em termos musicais, tornou-se, então, o eixo para a construção de um projeto de nacionalidade, e tal construção orientaria em escala considerável, por exemplo, os estudos folclóricos de Mário de Andrade, nos quais a música popular seria resgatada como a mais completa expressão de tal identidade. Como acentua Travassos, para o autor, o “corpo da
nação”, composto de formas burguesas e populares, deveria ser vestido pelo “manto colorido” da composição erudita29.
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26- BELLO, Júlio Maria. Memórias de um senhor de engenho. Rio de Janeiro, José Olympio, 1944 , p.170 27- Cf. ABREU, Martha. Histórias da “Música Popular Brasileira”: uma análise da produção sobre o
período colonial. In: JANCSÓ, István & KANTOR, Iris.. Festa: cultura e sociabilidade na América
Portuguesa. São Paulo, Hucitec/EDUSP/Fapesp/Imprensa Oficial, 2001, p.684
28- CONTIER, Arnaldo D. Modernismo e brasilidade: música, utopia e tradição. In: NOVAES, Adauto ( Org. ). Tempo e história. São Paulo, Companhia das Letras, 1996, p.274
29- TRAVASSOS, Elizabeth. Os mandarins milagrosos: arte e etnografia em Mário de Andrade e Béla