Kapittel 2: Teori og relatert forsking
2.1 Teoretisk utgangspunkt – overordna teori
Com provável raiz no latim “factitious” (feito pela arte, artificial), o termo fetiche deriva do português feitiço, usada pelos navegantes portugueses do século 15, que viajavam pela costa ocidental da África, para designar os objetos de culto dos africanos. Um fetiche é criado pela veneração ou adoração de um objeto ao qual se atribui algum poder ou capacidade, independente da manifestação desta capacidade. Nesse processo, o fetiche não apenas reflete as ideias e crenças do “adorador”, mas também o transforma. O poder do fetiche não é reduzível a sua forma material, assim como o poder de uma palavra não se resume a sua representação material (sua forma gráfica ou sonora). O poder simbólico do fetiche pode ser repetido ou replicado porque a base para sua continuidade é reconhecida pelo adorador (DANT, 1996).
O significado moderno de fetichismo é geralmente creditado a Charles De Brosses, que em 1760 usou o termo para descrever práticas de adoração de objetos, associadas a um estágio supostamente primitivo da religião26. Para Dant (1996), está claro
que Marx leu De Brosses e daí derivou a definição que fez para o termo em 1842, como a “religião dos sentidos”. “As conexões entre as origens da palavra fetichismo, seu significado antropológico e o uso por Marx são claras e documentadas” (DANT, 1996, p. 500).
Rubin (1987), por sua vez, entende que a origem e o desenvolvimento da teoria de Marx sobre o fetichismo não foram completamente examinados. Para ele, algumas das poucas observações sobre tal origem se encontram no livro de Hammacher27, para quem
Marx teria simplesmente transferido para o domínio da economia as idéias de Feuerbach sobre a religião e o processo de auto-alienação do homem (no sentido de uma transferência de sua essência para o mundo exterior), com influência, em menor grau, de
26 De acordo com De Brosses (1988), o fetichismo seria próprio de povos incapazes de pensamento abstrato, que atribuem poderes sobrenaturais a elementos visíveis do mundo a seu redor, como objetos inanimados, plantas ou animais. É o registro da visibilidade que dá ao fetiche a ancoragem para fazer face ao desconhecido. (DE BROSSES, C. Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie. Paris: Fayard, 1988 – In: CASTRO, 2012). Castro (2012) relata a incorporação ao francês do “fétiche” e sua propagação no contexto do Iluminismo europeu, destacando o emprego do termo fetichismo por Comte, para assinalar a primeira fase da religião. Mais tarde, o termo adentra na economia politica e na sexologia (psicanálise), referindo-se a aspectos da modernidade ocidental. O questionamento do termo « fetichismo» para descrever práticas religiosas (e culturais) leva a seu declínio na Sociologia e na Antropologia, com a afirmação de Mauss (1969, p.244) de que “a noção de fetiche deve (...) desaparecer definitivamente da ciência”. (MAUSS, M. OEuvres, vol. 2: représentations collectives et diversité des civilisations. Paris: Minuit, 1969).
27 Hammacher, Emil. Das philosophisch-ôkonomische System des Marxismus (O sistema econômico- filosófico do marxismo). Leipzig, Duncker&Humblot, 1909.
55 Hegel e Ricardo. Hammacher conclui sobre a esterilidade da teoria do fetichismo de Marx para a compreensão da teoria econômica do valor, embora a tenha considerado uma valiosa crítica à cultura da época. Rubin (1987) associa esta conclusão à inexata compreensão que Hammacher teria acerca da origem da teoria do fetichismo. O último localizou-a na obra A Sagrada Família, escrita por Marx e Engels no final de 1844, na qual os autores expõem a sociedade capitalista como uma expressão da auto-alienação humana28. Para Rubin (1987), porém, Marx passou da teoria da alienação das relações
sociais a uma teoria da reificação das relações sociais (fetichismo) ao deslocar-se de A Sagrada Família até o Livro I de O Capital, onde estuda a “materialização” (e não apenas a mistificação ou ilusão) das relações de produção, especificamente por meio dos conceitos de valor/mercadoria, dinheiro e capital. Vinculando a materialização das relações de produção à estrutura interna da economia mercantil, e não a hábitos alienados dos seus agentes, o fetichismo ultrapassa a condição de “fenômeno da consciência social” para ser um fenômeno da existência social (RUBIN, 1987).
Para Garo (2000), embora o termo “fetichismo” tenha aparecido cedo nos escritos marxianos, ele é marcado por uma ambiguidade profunda, da qual Marx não tentou se desembaraçar – aliás, com o qual não parou de jogar. Tal ambiguidade, segundo tal autora, advém do fato de o fetichismo se situar na intersecção da teoria das religiões, da filosofia da representação29 e da crítica da economia política, terrenos que Marx coloca
em relação permanente e dinâmica, ao invés de unifica-los. Neste sentido, o fetichismo é tanto uma metáfora quanto um conceito em situação de incompletude, que dá acesso ao modo pelo qual Marx construiu uma outra economia política, uma crítica contínua à tradição filosófica e, ao mesmo tempo, elaborou conceitos originais que resumem os resultados de sua análise (GARO, 2000).
Segundo Jappe (2014), mesmo em autores pertencentes ao marxismo crítico, o conceito de fetichismo era bem raro antes dos anos 197030. Em sua avaliação, o
subcapítulo sobre ‘O fetichismo da mercadoria e seu segredo’, que encerra o primeiro
28 “A classe dos operários e a classe proletária representam, da mesma maneira, a auto-alienação humana. Mas a primeira acha-se satisfeita e afirmada nesta auto-alienação. Vê nesta auto-alienação uma afirmação de seu poder. Sustenta nesta alienação uma imagem de sua existência humana. A segunda, entretanto, acha- se anulada nesta alienação. Vê nela sua própria debilidade e a realidade de sua existência não-humana” (Marx e Engels, 1908, in Rubin, 1987, p. 70)
29 Uma discussão da noção de representação em Marx é elaborada por LEFEVBRE, Henri. La présence et l’absence: contribuition à la theorie des représentations. Paris: Casterman, 1980.
30 O autor cita como exemplo o fato de, nas mil páginas do clássico A teoria da alienação de Marx, escrito por István Mészáros, a palavra “fetichismo” praticamente não aparecer (MÉSZAROS, István. Marx's Theory of Alienation. Londres: Merlin Press, 1970).
56 capítulo de O Capital, era então considerado uma digressão tão incompreensível quanto inútil, uma recaída no hegelianismo, um capricho metafísico.
Se atualmente as referências ao termo “fetichismo” se tornaram mais frequentes, elas não são, todavia, acompanhadas de aprofundamento. Segundo Jappe (2014), muitos intelectuais marxistas compartilham uma concepção redutora do fetichismo da mercadoria, que designa uma “ideologia espontânea” cuja meta é esconder que o sobrevalor tem sua origem no trabalho não pago do operário, participando da autojustificação da sociedade capitalista. Por vezes Marx utiliza efetivamente o termo fetichismo nesse sentido, como num fragmento sobre a “Fórmula Trinitária” que Friedrich Engels colocou na parte final do Livro III de O Capital. Contudo, o fetichismo que está em questão ali não é verdadeiramente o mesmo fetichismo analisado no primeiro capítulo de O Capital. “Trata-se, mais precisamente, de dois diferentes níveis de análise, que não se contradizem” (JAPPE, 2014, p. 9).
O itinerário seguido em O Capital conduz, com efeito, da essência à aparência, da crítica das categorias puras à análise da superfície empírica, como o percurso que leva do “valor” (categoria não-empírica) até o “preço de mercado”, único nível imediatamente perceptível pelos atores econômicos. Segundo Rubin (1987), Marx criticou os economistas vulgares por verem o processo de “personificação” que ocorre na superfície das coisas, mas não o processo de reificação das relações de produção entre as pessoas. Tais economistas consideravam as categorias materiais como dadas, como condições prontas do processo de produção, e não como resultados de um processo social (interno). Para Rubin (1987), a restrição das análises aos nexos externos das coisas conduz ao fetichismo, característico do modo de pensar comum àqueles que se acham limitados pelo horizonte da economia capitalista.
Jappe (2014) entende que os dois desenvolvimentos maiores de Marx sobre o fetichismo correspondem, um deles à essência, e o outro, à forma fenomenal, embora o autor pondere haver a ocorrência da palavra fetichismo em quase todas as obras de crítica da economia política de Marx:
É forçoso admitir que todas as considerações marxianas sobre o fetichismo são fragmentárias e difíceis de compreender, tanto em razão do recurso a metáforas quanto devido à dificuldade efetiva de descrever um fenômeno que, antes de Marx, ninguém se havia aventurado a explorar. (JAPPE, 2014, p.9).
57 Garo (2000) se propõe a explicar a trajetória da noção de fetichismo ao longo da produção intelectual de Marx. Segundo a autora, Marx parte da análise de Feuerbach sobre as representações religiosas para compará-las à representação monetária do valor, relacionando o fetichismo com um estado arcaico de substanciação e fixação material das representações coletivamente elaboradas, as quais produzem, por sua vez, um efeito estruturante sobre a organização da produção e das trocas. Esse caráter de ilusão social do fetichismo leva Marx a uma crítica do dinheiro, original à medida que se esforça por levar em conta a totalidade da formação histórica e social. Nessa etapa inicial de análise, registrada nos Manuscritos de 1844 (conhecidos também como Manuscritos de Paris), Marx define o estatuto paradoxal do dinheiro: aquele que, tendo por função ligar as necessidades à sua satisfação, não desaparece no curso da mediação que efetua, mas sim adquire um poder único e se torna objeto de uma demanda específica31.
O dinheiro é, assim, uma força social que permite a realização objetiva das representações subjetivas. Instaura-se uma forte tensão entre o fetichismo ainda definido como um estado arcaico e a busca de uma teoria não especulativa da mediação. Tanto que, a partir deste texto, a crítica religiosa cara aos jovens Hegelianos passa a segundo plano, atrás de uma crítica mais delicada da inversão do mundo que realiza a alienação mercantil. Para abandonar a ideia de uma cisão entre o real e as imagens (representações), Marx precisa construir uma nova dialética da mediação, e assim explicar como uma representação ilusória pode produzir efeitos reais e contribuir para o funcionamento e a reprodução de uma formação econômica e social dada (GARO, 2000).
Nesta perspectiva, segundo a autora, Marx desenvolverá a questão da circulação e do bloqueio social das representações, como documentado nos Grundrisse. A moeda (o dinheiro) permite representar a quantidade de trabalho abstrato fixado no conjunto das mercadorias e torna-las comensuráveis entre elas, mas ela é capaz também de se autonomizar relativamente e momentaneamente da esfera da troca para tornar-se o objeto privilegiado da apropriação (a moeda é o instrumento de medida do valor e, por outro lado, um meio de troca e objeto de acumulação).
O fetichismo era compreendido, então, como o meio termo que une o mundo capitalista da produção e da troca às representações e crenças individuais que garantem sua reprodução e funcionamento. Ele não podia mais ser pensado como uma forma primitiva de crença no poder sobrenatural de certos objetos, mas como uma forma
31 MARX, K. Manuscritos econômico-filosóficos [1844]. (Trad.) RANIERI, J. São Paulo: Boitempo, 2004. 176 p.
58 elaborada e vinculativa de ilusão social, gerada pela transposição permanente da riqueza socialmente produzida em riqueza abstrata, acumulada de modo privado. Por isso Marx busca explicar a gênese histórica e a formação lógica da moeda como capital.
Frente às primeiras formulações de Marx sobre o fetichismo, vê-se um refinamento que faz da representação menos uma imagem fixada e mais um instrumento, ele mesmo tomado e modificado no seio do movimento de circulação que ele faz possível (GARO, 2000).
Em O Capital, deslocando a análise para o mundo da mercadoria, onde o enigma da valorização e da acumulação se desenrola, Marx passa a entender o fetichismo não como uma ilusão monetária, mas sim o resultado necessário do reinado da mercadoria e dos efeitos que ele engendra na consciência. De acordo com Garo (2000), o fetichismo será então, finalmente, redefinido por Marx como o fato de que as relações entre os homens são, na realidade, relações entre coisas. Não mais um estado arcaico, mas uma certa relação dos homens, ao mesmo tempo teórica e prática, uma orientação da economia para a produção de valores de troca. Ele deve, então, ser definido como uma representação que ocupa uma função insubstituível no seio do edifício econômico e social (GARO, 2000).
Marx é então autorizado a falar da “personificação das coisas” e da “reificação dos laços sociais”, a partir da explicação rigorosa da mercadoria como unidade entre valor de troca e valor de uso. Trata-se de ampliar à mercadoria em geral a crítica feita à moeda (segundo a ordem de pesquisa feita por Marx, não a de exposição em O Capital): a relação complexa e contraditória entre a materialidade específica de um objeto e sua função social de representação (GARO, 2000).
O enigma da mercadoria se resume, então, ao fato que o valor da mercadoria é determinado pelo tempo de trabalho nela cristalizado, porém parece ser independente do objeto em sua singularidade material e seu uso próprio... uma relação social de produção que desaparece atrás de seu resultado, projetando fantasmagoricamente sobre ele suas próprias determinações. A produção de mercadorias é, portanto, uma produção de representações, que não se organiza imediatamente em uma visão de mundo desenvolvida, mas possui mesmo uma capacidade de se articular e se fundar em um todo coerente. Neste ponto, segundo Garo (2000), Marx se separa radicalmente de Feuerbach: no lugar de denunciar a imagem como o resultado de uma projeção sobre a base de uma alienação humana primeira, ele a considera, de início, uma emanação social que não é o resultado de uma cisão, mas sim de uma diferenciação interna e funcional. A
59 representação tem uma função e ela contribui, assim, como um fator atuante e dinâmico para a reprodução de uma formação econômica e social.
O fetichismo é, portanto, inseparável da produção mercantilista precisamente porque a imagem tem uma função: ele é a face teórica dessa produção, sua reconstituição mental nos atores sociais, quaisquer que sejam eles. Assim o fetichismo marxiano, longe de definir uma forma primitiva e ingênua de crença, marcada pela arbitrariedade individual, designa uma forma elaborada e socialmente constrangedora: a indeterminação concernente à escolha do fetiche é substituída pelo caráter constante do processo de transposição das riquezas materiais em riqueza abstrata, segundo uma lógica social implacável, integrada a um funcionamento que assegura a regulação e a reprodução do idêntico. O fetichismo está em acordo com a natureza cíclica do capitalismo. A invisibilidade da origem do valor esconde as condições reais de troca entre o capital e a força de trabalho, propaga a crença de que são essas as coisas que dão poder aos homens, e estabelece entre elas relações quantificáveis, os preços (GARO, 2000). Podemos considerar, então, que o fetichismo não é a manifestação de uma fé, mas a crença na natureza supra-sensível dos objetos que não são efetivamente puras coisas materiais, mas realidades sociais complexas, mercadorias.
Jappe (2014) concorda que o fetichismo não é um fenômeno pertencente apenas à esfera da consciência, e não está limitado à ideia que os atores sociais fazem de suas próprias ações. Ele faz parte da realidade básica do capitalismo; é a consequência direta e inevitável da existência da mercadoria e do valor, do trabalho abstrato e do dinheiro. Assim, a demonstração marxiana da forma-valor, em O Capital, ainda não coloca em questão nem o capital e o salário, nem a força de trabalho e a propriedade dos meios de produção. Marx supõe implicitamente suas existências (lembrando que a ordem lógica da exposição não coincide com a ordem histórica, e a mercadoria, sendo a “célula germinal” do capital, só existe num regime capitalista32), e no plano lógico as deduz das categorias
“anônimas” mercadoria, trabalho, valor, dinheiro.
32 APPADURAI (2008) discorda desta assertiva e tenta demonstrar outras formações sociais, inclusive pré- capitalistas, nas quais registra-se a existência de mercadorias. O autor prefere, então, referir-se às coisas ou bens como estando em “estado de mercadoria”, algo cuja condição não é estática, mas pode mudar. O autor é bastante influenciado por Simmel, notadamente A Filosofia do Dinheiro, escrita em 1907, na qual o alemão afirma ser a mercadoria um objeto cujo valor jamais é uma propriedade inerente aos objetos, mas um julgamento que os sujeitos fazem sobre eles. Para Simmel, também, o fetichismo da mercadoria descrito por Marx é apenas uma faceta (aquela ligada à produção) de um processo maior, permeado de fetiches em outras etapas, como o consumo.
60 No seu nível mais profundo, o capitalismo não é, portanto, a dominação de uma classe sobre a outra, mas o fato, sublinhado pelo conceito de fetichismo da mercadoria, de que toda a sociedade está dominada por abstrações reais e anônimas. Há grupos sociais que administram esse processo e dele extraem benefícios – porém, chamá-los “classes dominantes” significaria tomar as aparências por ‘dinheiro vivo’. Marx não diz outra coisa quando denomina o valor de ‘sujeito automático’ do capitalismo. (JAPPE, 2014, p. 11).
Marx mostra de maneira cristalina que os agentes reais não podem, nem precisam, ter consciência da contradição entre a socialização crescente da produção e a natureza cada vez mais privada dos produtores. As formas de consciência que emergem da prática concreta dos produtores de mercadorias são tão objetivas e, por conseguinte, tão concretas como as próprias mercadorias. Por mais absurdas que sejam as concepções dos agentes que emergem de sua prática cotidiana, é por meio delas que eles tornam o mundo inteligível para si mesmos e são capazes de assumir as atitudes e comportamentos adequados àquelas relações (DUAYER, 2001).
O conceito marxiano de fetichismo não está vinculado a uma dialética do sujeito e do objeto, nem a uma ocultação das “verdadeiras” relações de produção, mas, antes, ele traduz a realidade do trabalho abstrato. Jappe (2014) pontua que, para compreender que o fetichismo é uma “inversão real”, primeiramente é preciso se dar conta de que o trabalho abstrato não é uma abstração nominal, ele é a redução efetiva de toda atividade a um simples dispêndio de energia. Tal redução é “efetiva” na medida em que as atividades particulares – assim como os indivíduos que as realizam – só se tornam sociais enquanto reduzidas a essa abstração. Segundo o autor, quando a categoria do fetichismo é compreendida somente como uma mistificação das “relações reais” de exploração, a (peudo)crítica do fetichismo chega a ser expressa em nome do trabalho que o fetichismo “ocultaria”, ao passo que nenhuma superação do fetichismo é possível sem abolir o trabalho como princípio de síntese social.
A noção de fetichismo não descreve, portanto, uma lógica geral, mas sim um funcionamento determinado de um setor da realidade social, que propaga seus efeitos de modo específico. Ao invés de ser sinônimo de uma crença ingênua e de projeção ilusória, o fetichismo torna-se o nome de um fenômeno historicamente determinado, que localiza a representação no nível da produção – portanto, uma das instâncias ativas do real (GARO, 2000).
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