Stiv i bomiljiet oa psykiske planer Sjenerende støy i bomiljøet kan tenkes

Após a apresentação e discussão dos capítulos anteriores, chega-se ao fim, e a abordagem aqui a ser tratada será sobre os aspectos significativos e tensões existentes entre a cultura erudita e a cultura popular, o riso como elemento mediador e a contribuição de Cornélio Pires nesse campo.

Quando se fala em cultura, a ideia que vem no pensamento da grande maioria das pessoas e que predomina nas sociedades ocidentais é o sentido de erudição, centrado no academicismo, exigindo muito estudo para se obter conhecimento, recursos para investir e, por fim, inacessível à maioria das pessoas. Porém, no sentido amplo, conforme a definição de Peter Burke que escolhi:

““Cultura” é uma palavra imprecisa, com muitas definições concorrentes; a minha definição é a de “um sistema de significados, atitudes e valores partilhados e as formas simbólicas (apresentações, objetos artesanais) em que eles são expressos ou encarnados.” A cultura nessa acepção faz parte de todo um modo de vida, mas não é idêntica a ele.” (Burke, 2010,11)

Em termos sociológicos, a sociedade ocidental capitalista no decorrer de seu desenvolvimento histórico foi privilegiando alguns grupos sociais conforme seu interesse em relação a bens e fortuna. Por sua condição privilegiada, estes grupos adquirirem poder de dominação em relação aos grupos menos privilegiados que acabam sendo submetidos à condição de dominados dentro dessa ordem econômica e social. Disso resulta uma cultura hegemônica, contribuindo na separação entre o que é de caráter popular e o que é erudito. Para dar sentido a esse respeito, cito o relato de Alfredo Bosi sobre uma experiência pessoal que teve quando era estudante em uma universidade italiana. Bosi diz que no período em que morou em Florença, hospedou-se em uma casa muito antiga e alguns cômodos não tinham instalações adequadas para suprir suas necessidades básicas. Foi então até uma loja comprar um objeto para adaptar ao que precisava e o trouxe até sua casa. Quando chegou com o objeto a proprietária olhou-o seriamente e indagou: “Foi o senhor que carregou da

loja até aqui?” Após a resposta positiva, ela com espanto disse: “O senhor tem cultura, mas é muito democrático”. (Bosi, 1997, 34)

O exemplo de Bosi esclarece bem a concepção de cultura que predomina há muito tempo e em muitos segmentos da sociedade até os dias de hoje. Ela é vista como um bem de luxo, um bem que se herda e quem possui pertence a uma elite. A expressão “tem cultura, mas é

muito democrático” faz sentido, pois o pensamento hegemônico na perspectiva da sociedade ocidental enfatizou durante séculos que cultura está relacionada a bons modos, costumes, educação, posse de bens materiais, conhecimento, valores ligados à aristocracia e recebidos por herança.

Pierre Bourdieu explicará esta concepção dizendo que a sociedade ocidental é hierarquizada a partir de uma divisão desigual entre grupos ou indivíduos com base nas relações de bens materiais e/ou econômicos e de bens simbólicos, status e/ou culturais. Desse modo, há uma distribuição desigual de recursos e poderes e consequentemente privilégios são para os que pertencem a específicos grupos dentro da estrutura social hegemônica.

Por recursos e poderes, Pierre Bourdieu entende a questão a partir de um conjunto de capitais que são: econômico, que se refere à renda, imóveis; cultural, aqueles que possuem conhecimento por meio de diplomas e títulos; social, são as relações que o indivíduo possui e que podem ser revertidas em capital; e por fim, o simbólico, que se refere a prestígio e honra. Assim, a posição de privilégios, ou não, de um determinado grupo social ou indivíduo dá-se a partir do volume de capitais (nas dimensões material, simbólica e cultural) que adquiriu e incorporou ao longo de sua trajetória social.

Nas décadas de 60 e 70 do século passado, Pierre Bourdieu realizou uma série de pesquisas sobre práticas culturais e de lazer entre diversos segmentos sociais, em particular a classe operária na França, e constatou que o gosto pela cultura e as práticas culturais estão ligados ao meio em que o indivíduo vive no âmbito familiar e escolar e incorporado por ele. A isso Pierre Bourdieu denominou de capital cultural incorporado.

Em outras palavras, se um indivíduo vive em um ambiente culto em que o aprendizado inicia-se com a família desde a primeira infância e depois é completado pelo aprendizado escolar, ele terá familiaridade maior com a produção cultural do que aquele que inicia o aprendizado tardio e metódico somente nas instituições de ensino e fora do núcleo familiar. Esses dois tipos de aprendizado seriam os responsáveis pela formação do gosto cultural do indivíduo.

O capital cultural incorporado, como o próprio nome diz, está ligado ao corpo e é conquistado sob um trabalho continuado de assimilação, empenho, dinheiro e tempo por parte do investidor. Por ser um trabalho de aquisição pessoal ele torna-se parte integrante da pessoa, um “habitus.”59 _{Esse capital é conquistado de forma individual e não é}

transmitido de maneira instantânea como o capital econômico, que é ligado a bens materiais, dinheiro, propriedade, doação, compra ou troca e até títulos de nobreza, além da predisposição pelo gosto de diversos produtos ligados à cultura culta.

Esses apontamentos são importantes na medida em que esclarecem que a escolarização cobra de todos os indivíduos somente o que alguns detêm, que é o conhecimento e acesso a uma cultura culta obtida antes da escolarização no núcleo familiar das classes privilegiadas, não levando em consideração aqueles que pertencem ao segmento popular. Ao invés da escolarização promover o acesso ao ensino de forma democrática aos indivíduos, ela acaba reforçando as diferenças e distinções existentes entre aqueles que possuem capital cultural daqueles que não o tem.

Pierre Bourdieu denominou a essa cobrança de violência simbólica, pois impõe a todos uma única forma de cultura que é reconhecida e legitimada pela elite e pelo Estado, menosprezando outras formas e segmentos de cultura e de classe. A violência simbólica

59 “O habitus é uma noção ‘mediadora’, que nos ajuda a revogar a dualidade que há no senso comum entre o individual e o social, capturando “a interiorização da externalidade e a externação da internalidade”, ou seja, a maneira pela qual a sociedade é depositada nas

tem suas ramificações no gosto cultural, que resulta da diferença entre os indivíduos e classifica o que é de bom ou mau gosto, hierarquizando assim o campo da cultura60.

Tal apresentação sobre os estudos culturais de Pierre Bourdieu é importante para compreender as contradições e tensões existentes entre cultura popular e cultura erudita e a relação de dominação e de subordinação entre elas. A existência da cultura popular só interessa à cultura erudita para servir de termômetro, na medida em que legitima seus interesses, mas ao mesmo tempo a incomoda pela ausência de um conjunto de capitais. Sobre essa contradição, Néstor García Canclini diz que:

“O povo começa a existir como referente do debate moderno no fim do século XVIII e início do XIX, pela formação na Europa de Estados nacionais que trataram de abarcar todos os estratos da população. Entretanto, a ilustração acredita que esse povo ao qual se deve recorrer para legitimar um governo secular e democrático é também o portador daquilo que a razão quer abolir: a superstição, a ignorância e a turbulência. Por isso, desenvolve-se um dispositivo complexo, nas palavras de Martím Barbero, “de inclusão abstrata e exclusão concreta”. O povo interessa como legitimador da hegemonia burguesa, mas incomoda como lugar do inculto por tudo aquilo que falta.”

(Canclini, 2006, 208)

Iniciei este capítulo com as ideias sobre a noção do segmento erudito na cultura, pois a cultura popular é (re)descoberta pelos intelectuais no período Romântico na Europa no final do século XVIII e início do XIX.

Quando se fala em cultura popular, é importante deixar claro que não é a relacionada à ideia de povo, e sim a de grupos portadores de uma cultura distinta da elite em termos ideológicos, na perspectiva gramsciana, econômicos e políticos, podendo ter em si uma busca pela essência nacional. Porém, a intenção aqui não é fazer uma arqueologia do

60 Os conceitos de Capital Cultural, Habitus, Violência Simbólica basearam-se nas obras de Pierre Bourdieu e no livro de Maria da Graça Jacintho Setton, intitulado “A Produção da Crença”. Ed. Zouk, São Paulo, 2002.

conceito de popular ou de erudito, mas uma reflexão entre elas e a contribuição de Cornélio Pires para o reconhecimento da cultura caipira a partir da nossa realidade social. Para isso, é fundamental recorrer no campo teórico dessas ideias e conceitos a Antonio Gramsci, Mikhael Bahktin, Peter Burke e Renato Ortiz.

Cultura popular, como propõe Peter Burke, é uma “cultura não oficial, a cultura da não

elite”. A não elite no início da Idade Moderna na Europa era composta por “todo um

conjunto de grupos sociais mais ou menos definidos, entre os quais destacavam-se os artesãos e os camponeses”. (Burke, 2010,11).

Para Gramsci, assim como Bakhtin, cultura popular é a que está ligada às “classes

subalternas”, porém Gramsci irá defender “a proposta de uma cultura nacional-popular”

(Ortiz, 1992, 6), vislumbrando nela uma possível ação transformadora na sociedade para um futuro socialista. Já para Bakhtin a cultura popular é uma concepção de mundo baseada na vida cotidiana que adquire sentido nas manifestações e tradições populares, e não como conceito de civilização e arte pura e cristalizada. Cultura para Bakhtin não é algo homogêneo, assim como os povos não o são. É mais do que isso; é um modo de vida, porém não idêntico a ela. São atitudes, valores e formas simbólicas compartilhadas.

Bakhtin aborda o caráter polifônico em que o diálogo nunca se conclui, porque há diversas linguagens interagindo e absorvendo as diversas características de cada povo, cultura, linguagem, que para alguns pensadores é denominado de hibridismo cultural ou multiculturalismo. Já Gramsci vê nas classes populares a verdadeira transformação social e política através do intelectual orgânico, sujeitos presentes em todos os segmentos da sociedade na defesa da socialização do conhecimento e não somente privilégio das classes hegemônicas.

“Entre as páginas mais célebres dos seus escritos estão as que descrevem de

maneira original e insuperável a relação entre intelectuais e “povo-nação” (Gramsci, 1975, p. 361-362; 1.042; 1.382-1.387; 1.505-1506; 1.635). Nessas páginas, podemos perceber claramente o abismo que separa a concepção dos

intelectuais populares que “sentem” com “paixão” a vida dos “subalternos” e os intelectuais convencionais, funcionais à elite e especializados na administração e no controle da sociedade.” (Semeraro, 2006, 164)

“Gramsci retrata a osmose profunda dos intelectuais com as camadas

populares, reconhecidas como sujeitos ativos imbuídos de “espírito criativo”, porque promove a universalização da intelectualidade. Quer dizer, está convencido de que todos têm a capacidade de pensar e agir, de elaborar conhecimentos, de acumular experiência, de ter uma sensibilidade, um ponto de vista próprio. Nesse sentido, combatendo a noção abstrata, aristocrática e restrita de intelectual, Gramsci afirma que “Todos são intelectuais (...). Porque não existe atividade humana da qual se possa excluir alguma intervenção intelectual.” (Gramsci, 1975, p. 1.516) (Semeraro, 2006, 165)

Esses dois filósofos vêm de uma formação no pensamento marxista que vê as transformações históricas em que não se separam a produção das ideias e as condições sociais e históricas nas quais são produzidas. Tanto para Gramsci como para Bakhtin, a origem e o sentido da realidade como cultura estão nas relações dos homens com a natureza pelo desejo, pelo trabalho e pela linguagem.

Em se tratando da realidade histórica brasileira no que tange ao pensamento bakhtiniano, um dos primeiros pesquisadores que conseguiram enxergar a pluralidade cultural existente no país e a convivência entre elas foi Gilberto Freyre, em seu ensaio “Casa Grande e

Senzala”, que retrata a interação de diversas etnias na vida doméstica, nos hábitos,

costumes, na linguagem, nas relações entre senhores e escravos, entre cultura popular e erudita, crenças que circulam entre o sagrado e o profano, resultando um misto de signos, significados e uma nova textura cultural.

Tais apontamentos aproximam-se de Bakhtin em relação à construção de sua teoria da cultura, a partir da teoria literária em que ressalta as mais diversas manifestações sociais,

das tradições eruditas a festas populares realizadas nas ruas e praças públicas pelo segmento popular no período da Idade Média ao Renascimento da Europa.

Sobre a relação do pensamento desses dois estudiosos, Alves diz:

“A noção de cultura nacional apontada assemelha-se à ideia de cultura

popular levantada por Bakhtin; uma cultura formada pela absorção de todas, bem dirigidas, formando uma unidade na diversidade. Nesta vertente, Mário de Andrade foi o pioneiro, no Brasil, ao abordar a cultura brasileira desta forma, ao sugerir a imagem de “um tupi tangendo um alaúde”. Freyre caminha nesta perspectiva ao entender que nossa cultura está inserida dentro de uma diversidade social, psicológica e espiritual.” (Alves, 2004:131)

Tanto Freyre como Bakhtin entende que a cultura popular parte de uma “unidade híbrida”. Assim como na obra Casa Grande e Senzala, que a temática engloba diferentes etnias e a vida privada tanto do senhor como do escravo, em Rabelais, por exemplo, há as mais diversas manifestações da sociedade medieval e renascentista, que vão desde as tradicionais festas eruditas às populares em praça pública (Alves, 2004).

Em se tratando de cultura popular, as discussões a respeito ocorrerá a partir do começo do século passado ganhando a atenção nos estudos, análises e ensaios dos pesquisadores. Isto

porque no início da era “moderna”, fundamentalmente, ela não era uma preocupação dos

historiadores e pesquisadores europeus. Eles estavam mais interessados em pesquisar sociedades “primitivas” como os Celtas, Druidas, Africanos e Astecas ao invés de camponeses (Ortiz, 1992, 10).

Estes antiquários, como denomina Renato Ortiz, tinham grande desdém em relação ao popular, salientando que sua fala era formada por “erros gramaticais que a afasta dos

cânones reconhecidos da língua oficial”. Além disso, a religião (católica e protestante) desempenhou papel fundamental para que a cultura popular ficasse à margem da sociedade e do que se pode ser considerado cultura, devido a suas crenças e supertições.

No final do século XIX alguns pesquisadores começam a voltar seu olhar e estudos para o campo popular. Muitos deles acreditavam que no século XVI e começo do XVII a “cultura

popular formava um sistema de vida coeso, ao abrigo de interferências externas” (Ortiz, 1992, 15). Outros avançam em suas ideias e concluem que a partir dos séculos XVII e XVIII cultura popular e cultura de elite mantinham uma vivência sem fronteiras rígidas e nítidas. A elite participava de diversas manifestações, de suas crenças e jogos que muitas vezes eram patrocinados pelos nobres. Os romances e a literatura como a de Cordel eram partilhados entre todos. Nesta perspectiva, a hipótese de Bakhtin é a de que existe uma influência recíproca ou uma circularidade entre a cultura das classes subalternas e a das classes dominantes, especialmente durante a Idade Média e até a metade do século XVI. Porém, a elite não partilhava seu universo com o segmento popular (Ortiz, 1992, 16). O distanciamento entre essas duas culturas se intensifica depois do século XVII, e com isso manifestações populares são cada vez mais reprimidas, além de se incutir preceitos pejorativos que vão se cristalizando, acarretando em estigmas. Os fatores e motivos que contribuíram para que isso ocorresse são vários, como descreve Renato Ortiz:

“A igreja católica e protestante implementa uma política de submissão das

almas com base na doutrina oficial definida pela Teologia. Os objetivos propostos podiam ser atingidos tanto pela catequese, pela distribuição e leitura da Bíblia, como através de iniciativas mais violentas: os tribunais de Inquisição e a caça à feitiçaria são exemplos típicos do uso de uma estratégia mais forte no combate às heresias populares. Existem no entanto causas mais amplas, como a centralização do Estado (ele era desmembrado durante a idade Média), o que significa o advento de uma administração unificada dos impostos, da segurança e da língua. A luta contra os dialetos regionais revela uma integração forçada no interior do Estado-nação, e exige a imposição de uma língua legítima sobre as falas locais. A constituição dos Estados nacionais requer também a mudança da política em relação as classes subalternas. Se o Estado surge agora como instituição provedora, em contrapartida ele demanda os impostos, o serviço militar, enfim, reclama os deveres atribuídos a seus

súditos. As autoridades se preocupam ainda com as práticas que geram protesto, como o futebol, o carnaval, o charivari, que muitas vezes terminam em distúrbios, quando não exprimem uma contestação aberta ao poder constituído.” (Ortiz, 1992, 16)

Ortiz salienta que, além desses diversos fatores, o iluminismo teve participação fundamental no processo ao promover a racionalidade com base nos estudos científicos, penetrando junto às elites dirigentes da Europa, indo de encontro às práticas populares em relação às tradições, principalmente em seus hábitos e crenças.

O que mudará neste cenário tradicional e enrijecido é o surgimento do Romantismo a partir do final do século XVIII, que tem como proposta se libertar dos padrões academicistas e dos segmentos da elite e instituições legitimadoras do conhecimento universal. O popular retorna romantizado, tendo gosto pelo exotismo, por temas nacionais e contrapondo as ideias iluministas e o “historicismo” (Ortiz, 1992,18). A revolução francesa foi uma aliada nesse processo, pois propiciou que a cultura popular se transformasse em ator da situação, acarretando numa mobilização de concepção de cultura que incorpora o popular.

Todas essas concepções chegam ao Brasil junto com a colonização, tardiamente em termos de valorização da cultura popular em função da particularidade que aqui encontram, pois o território era habitado pelas populações indígenas e posteriormente a vinda da população africana com suas práticas culturais e costumes diferenciados, aquém das transições históricas e avanço do capitalismo na Europa.

Do período colonial até a década de 1940, houve no Brasil um rigoroso controle das instâncias dominantes em relação a práticas populares, principalmente em relação às festas religiosas que eram vistas pelos segmentos hegemônicos como atraso e “falta de

civilização”. Assim, exigem das instituições públicas providências para reprimi-las por meio da polícia. O Estado intervém e impõe condições para realizar tais manifestações obrigando os praticantes a adquirir uma licença para exercê-las, como exemplificam os registros policiais do Maranhão.

“Ilustrando o controle policial sobre festas populares em São Luís, Emanuela Ribeiro (1998) localizou no Arquivo Público do Estado do Maranhão, entre documentos da Secretaria de Polícia, grande quantidade de pedidos de licenças para a realização de festas, concentrados, sobretudo no período entre 1885 e 1930, sendo 44 com registro de pedido para festa de mina, 14 com registro de tambor e 70 com registro de festa do Divino. Entre 1876 e 1913 localizou 59 pedidos de licença para bumba meu boi. Há pedidos de licença formulados por conhecidas mães de- santo como mãe Hosana e mãe Andresa que a sucedeu na Casa das Minas, Vó Severa, no Terreiro do Caminho Grande, dona Anastácia, do Terreiro da Turquia, no Sacavém, e muitas outras.

Na década de 1930 os pedidos de licença para a realização de festas populares e religiosas passaram a ser publicados na imprensa, na coluna de casos policiais, como por exemplo, em O Imparcial de 05 de janeiro de 1932, informando que “Noemi Fragoso obteve permissão da polícia para tocar tambor de mina no Cutim Grande durante este mês”; no dia 06 de janeiro de 1932, que (Nhá) “Alice Cruz, residente no Caminho do Sacavém, obteve licença para tocar tambor de mina durante este mês”; “José de Ribamar Gomes obteve licença para tocar tambor de mina no Piranhenga”. Estas autorizações feitas a conhecidas autoridades religiosas populares da época, aparecem junto com outras: “para ensaiar Chegança que percorrerá as ruas nos dias de carnaval”, “para sair pelas ruas com o reis denominado Filhos de Israel”, “o cordão de reis Flor da Cana (Caninha Verde), para visitar diversas casas”. Tais autorizações eram divulgadas junto com outras, para funcionamento do Pálace Clube, para jogo de dominó e dama num botequim e outras, como mostrou Danusa Ribeiro Soaresv. Encontramos em O Pacotilha, de 18/04/1935, licenças dadas pela 1ª Delegacia para a Festa do Divino para Julieta da Paixão, Severa Soeiro, Porfiro Batista, Leopoldina Meireles e Andresa Sousa. Consta das licenças que “só poderão tocar foguetes pela manhã, ao meio dia e à noite, por ocasião das ladainhas”. Verificamos assim que o controle era rigoroso e severo.

Por estes documentos constatamos que, conforme o D.O. de 07/06/1920, o Delegado Geral da Segurança tornava público que: “é expressamente prohibido tocar bombas no perímetro urbano, fazer brincadeiras de bumba- meu-boi, bem assim como tocar a caixa do Divino Espírito Santo.”” (Ferretti,