4.1 Interviews
4.1.1 Statfjord
De acordo com Paul Ricoeur, a pergunta sobre o mal está na origem dos sistemas gnósticos; de fato, foi especialmente no Gnosticismo que o pensamento ocidental “colocou o problema do mal, como uma totalidade problemática: unde maium (de onde vem o mal)?” (RICOEUR, 1988, p. 31). O problema do tempo, por sua vez, é na visão de Hans Georg GADAMER (1978, p. 40), “mais inextricável e mais desconcertante que todas as outras questões filosóficas”251. Para Ghislain LAFONT (1994, p. 928), uma ligação bastante forte e “quase essencial” entre o tempo e o mal é bem ressaltada, tanto no Oriente mediterrâneo, com as teorias da “dupla criação” (influenciadas pelo dualismo persa), desde Orígenes até Gregório de Nissa e ainda até mais tarde, quanto no Ocidente, com os “refluxos excessivamente pessimistas e todavia continuamente renascentes” da teoria do pecado original.
Na cultura grecolatina, tanto na pagã quanto na judaico cristã, “dois pontos essencialmente fixos permitem suportar a instabilidade [associada à passagem do tempo], esperando que essa se esgote: o ponto, para além do firmamento, em que está o Deus imóvel e eterno, e o centro (da alma, do mundo...) cuja profundidade insondável está isenta de toda flutuação. Estre estes dois pólos, que talvez formem um só, os inevitáveis movimentos e tempos se hierarquizam” (LAFONT, 1994, p. 927). Segundo Mircea Eliade, “a existência humana é, por definição, efêmera e sobrecarregada de preocupações”, e essa concepção pessimista impõe se inarredavelmente quando se toma consciência da “precariedade da condição humana” (ELIADE, 1979, p. 91). Na Grécia clássica, contudo, essa visão trágica, em vez de inibir as forças criativas do gênio, conduziu a uma “revalorização paradoxal da condição humana” e a uma valorização do tempo da existência: “os gregos aprenderam que o meio mais seguro de escapar do tempo é explorar as riquezas, à primeira vista insuspeitáveis, do instante vivido” (ELIADE, 1979, p. 94). O tempo foi pensado pelos gregos como algo mais do que uma dimensão da phýsis, ganhando importância o conceito de kairós, o momento oportuno em que se deve agir.
No contexto de uma religiosidade demarcadora de limites a priori muito restritivos da acessibilidade ao divino, o homem grego da era clássica paradoxalmente
251
“Os pensadores ocidentais não cessaram de considerar a natureza do tempo como um problema crucial, e jamais se contentaram com explicações que fazem do tempo uma ilusão ou uma simples aparência, a despeito de todas as dificuldades ontológicas resultantes dessa atitude” (GADAMER, 1978, p. 43).
acabou por “realizar a perfeição e, portanto, a sacralidade da condição humana”; uma religião que proclamava uma distância irredutível (somente franqueada por capricho divino) entre o mundo dos deuses e aquele dos mortais logrou fazer da perfeição da forma humana uma representação assaz adequada dos deuses (ELIADE, 1979, p. 94). Na crença judaicocristã tradicional, por sua vez, tem se por certo que Deus assevera a bondade da criação em cada um dos seus dias252, e como recorda Helcion Ribeiro (introdução a IRINEU, 1995, pp. 20 e 23) o Homem253 “não foi criado nem perfeito nem imperfeito, mas perfectível254; (...) o tempo e a história são condições para o amadurecimento”. No Gnosticismo, por outro lado, a existência se fez acompanhar de um pessimismo negativista, com uma visão nebulosa do mundo, da temporalidade e da condição humana, de modo que o tom positivo que o autor do Zôstrianos (1, 10 18) transmite resulta de ter conseguido evadir se “por meio do intelecto” das “trevas corpóreas”, do “caos psíquico” e da “criação morta” dentro de si (ROBINSON, 1988, p. 403; LAYTON, 2002, p. 149).
Uma das preocupações características do Gnosticismo é aquilo que HUTIN (1964, p. 14) qualificou de “obsessão pelo tempo” um interesse intrinsecamente mesclado com a preocupação com o problema do mal. Para Puech, “o problema do tempo repousa no seio mesmo da Gnose”;
a atitude dos gnósticos em relação ao tempo era uma parte de sua atitude geral em relação à situação do homem aqui em baixo, e consequentemente em relação ao mundo como um todo, à sua história passada e futura, e ao drama que está sendo representado nele. Em conformidade com isso, devemos estar em condições de discernir e entender a atitude gnóstica em relação ao tempo apenas em função da visão gnóstica do mundo como um todo (PUECH, 1957, p. 38).
Segundo Irineu (Contra as Heresias, I, 24, 3 e 7; IRINEU, 1995, pp. 102 e 104; LAYTON, 2002, pp. 497 e 501), os seguidores do gnóstico Basílides (de Alexandria) acreditavam na existência de um arconte255 (chamado Abrasax ou Abraxas)256 príncipe
252
Gênesis, I, 4, 10, 12, 18, 21, 25, 31; II, 3.
253
Criado à réplica (tseiem) e segundo a semelhança (demut) de Deus, e por este abençoado (Gênesis, I, 26 27). Conforme Irineu, “Deus não cessa de beneficiar e enriquecer o homem e o homem de ser beneficiado e enriquecido por Deus. O homem agradecido ao seu Criador é o receptáculo da Sua bondade e objeto da Sua glorificação; o ingrato, que despreza o Criador, é objeto de justo juízo, por ser rebelde ao Verbo de Deus, que prometeu dar sempre mais aos que frutificam ao máximo e possuem capital maior de Deus (...)” (Contra as Heresias, IV, 11, 2; IRINEU, 1995, p. 395).
254
Cf. Contra as Heresias, IV, 38, 2 4; IRINEU, 1995, pp. 505 8, e q. v. K. Prümm, “Göttliche Planung und menschliche Entwicklung nach Irenäus ‘Adversus haereses’”. Schoiastik, 13, 1938: 206 224 e 342 366.
255
Archôn (arconte) é o título de cada auxiliar mor do Demiurgo em diversos sistemas gnósticos.
256
Conforme o valor numérico das letras do alfabeto grego: aipha = 1, beta = 2, rô = 100, aipha = 1, sigma = 200 (ou ksi = 60), aipha= 1, ksi = 60 (ou sigma = 200), totalizando 365.
regente de 365 seres espirituais, correspondentes ao número de dias do ano solar. Essa correspondência entre potências espirituais e dias do ano solar também está presente no Apócrifo de João257
, um tratado representativo do Gnosticismo “sethiano” (GASPARRO, 2002, p. 112).
O Apócrifo de João e outros relatos gnósticos falam de doze eões ou arcontes258, provavelmente espelhando os doze signos do zodíaco259 e doze meses do ano. Muitos gnósticos também acreditavam em sete arcontes, um para cada dia da semana260 entre os ofitas ou naasenos, Ialdabaôth261 [criador(a) dos outros seis262], Iaô, Sabaôth, Adoneus, Eloeus, Oreus e Astanpahaeus, segundo Irineu (Contra as Heresias, I, 30, 5)263. Conforme Orígenes (Contra Ceiso, VI, 31) e o tratado Hipóstases dos Arcontes
257
Apócrifo de João ou Livro Secreto segundo João, NHC II, 1; NHC III, 1; NHC IV, 1; Ms Beroiinensis gnosticus 8502 (Codex Beroiinensis; Akhmim Codex), fólios 19 77; LAYTON, 2002, pp. 31 60; GARCÍA BAZÁN, 2003, pp. 261 278).
258
No Apócrifo de João, por ordem geracional, Athôth, Harmas (Hermas), Kalila Oimbri (Galila; K. Kimbri), Iabêl (Iôbêl), Adônaios chamado Sabaôth, Caim (Kainan Kasin; Kainan e Kae), Abel, Abrisene (Abiressine; Abiressia), Iôbêl, Armoupieêl (Harmoupiaêl; Armoupiaêl), Melkheir Adonêin (Adônin), Belias. A semelhança entre alguns nomes (Abel/Iabêl/Iôbêl; Adônaios/Adonêin) pode sugerir uma extrapolação a partir de um número menor, provavelmente sete – número de arcontes regentes dos sete céus.
259
“O quadro de referências cosmológico admitido como axiomático é sempre astrológico, mesmo quando isso não está expressamente declarado. O mundo material se encontra sob o domínio das estrelas e dos sete planetas, os ‘Sete Governadores’. As leis da natureza nas quais vive o religioso gnóstico são leis astrológicas, e são o cenário da sua experiência religiosa” (Frances Yates, Giordano Bruno e a Tradição Hermética, trad. Y. Steidel de Toledo. São Paulo: Cultrix, 1995p. 33).
260
Michael Howard (The Occuit Conspiracy. Vermont: Destiny Books, 1989, p. 24), depois de afirmar que na mitologia clássica greco romana os planetas eram tomados como representações celestiais dos deuses que lhes emprestavam os nomes, disse que “os gnósticos derivaram algo de sua doutrina da religião estelar praticada pelos astrólogos caldeus. Eles adotaram os sete espíritos ou deuses planetários (…) representados pelos deuses clássicos da mitologia Grega e Romana Mercúrio (Hermes), Vênus (Afrodite), Marte (Áries), Júpiter (Zeus), Saturno (Cronos, o devorador), o Sol e a Lua”. Q. v. tb. GASPARRO, 2002, pp. 111 2.
261
Também Ialtabaôth, Aldabaôth e Iadabaôth; talvez do aramaico yaiºd, “gerador de”, e do hebraico sabaôth, “exércitos; poderes”, “originalmente a segunda metade de um epíteto tradicional de Javé, ‘deus dos exércitos (ou poderes)’. Por volta do primeiro período cristão, a palavra isolada ‘sabaôth’ tinha começado a ser tomada como um nome de deus”, e no tratado Gnóstico Hipóstases dos Arcontes ou A Reaiidade (ou Natureza) dos Governantes (NHC II, 4) Sabaôth corresponde ao deus de Israel, cujo pai é Satã (LAYTON, 2002, p. 89 nn.). No tratado Sobre a Origem do Mundo (NHC II, 5), o aspecto previdente de Ialdabaôth (relacionado à Pronoia) chama se Sambathas.
262
No tratado A Hipóstase dos Arcontes/A Reaiidade dos Governantes (NHC II, 4) Ialdabaôth aparece como criador(a) de sete filhos (arcontes secundários) andróginos como ele/ela.
263 Na tradução brasileira, Jaldabaôth, Iao, Sabaoth, Adonai, Elohim, Horeu e Astafeu (IRINEU, 1995, p.
116). Conforme outra relação (Orígenes, Contra Ceiso, VI, 31), Ialdabaôth, Iaô, Sabaôth, Adonaios (Adonaeus), Astaphaios (Astaphaeus), Elôaios (Aiolaeus) e Horaios (Horaeus). No Apócrifo de João (11, 26 33) aprendemos que os nomes dos arcontes dos sete céus são os seguintes: “o primeiro é Athôth (Iaôth; Athô), com a face de um carneiro ou leão; o segundo Elôaios, com a face de um asno; o terceiro Astaphaios, com a face de uma hiena; o quarto Iaô (Iazô), com a face de uma serpente de sete cabeças; o quinto Sabaôth (Adônaios), com a face de um dragão ou cobra; o sexto Adônin, com a face de um macaco; o sétimo Sabbataios (Sabbadaios; Sabede), com a face de labaredas de fogo. Estes são os sete da semana; estes são os seres que governam o mundo” (The Secret Book of John. The Secret Teachings of Jesus, trad. Marvin W. Meyer. N. Iorque: Vintage Books, 1984, p. 56; ROBINSON, 1988, p. 111; LAYTON, 2002, p. 42).
(ou A Reaiidade [ou Natureza] dos Governantes, NHC II, 4; LAYTON 2002, pp. 81 91), os arcontes são os guardiões dos portais das sete esferas planetárias264, bloqueando a ascensão das almas não purificadas. Ialdabaôth era representado com uma cabeça de leão, assim como o iraniano Zurvan (Zervan), o védico Narasimha265 e o mitraico Kronos (Chronos). No mundo helenístico Zurvan foi identificado com Chronos ou Saturno (o Tempo), e também veio a ser conhecido como Aiôn (Eão)266 (CUMONT, 1956, p. 107). É bem provável que o Zurvanismo, com sua ideia do Absoluto como eternidade, tenha contribuído substancialmente para a teosofia gnóstica dos eões, e é muito possível que a ideia no Zurvanismo de uma divindade transcendente de quem procedem emanações hipostásicas, bem como o contraste nessa religião entre o luminoso e sereno reino atemporal “do alto” e o tenebroso e conflituoso mundo temporal “de baixo”, tenham caracterizado crenças prototípicas do Gnosticismo. Outras crenças prototípicas que contribuíram para a visão gnóstica do tempo podem ser buscadas no Timeu de Platão – obra fundadora da especulação filosófica sobre o tempo (GADAMER, 1978, pp. 43 4), na qual os gestos insensatos dos neonatos são “sinais evidentes da finitude e até da malícia da materialidade em movimento” (LAFONT, 1994, p. 927) e em algumas ambiguidades do tratamento cristão do problema do tempo.
Distinta da concepção circular do tempo, predominante na cultura grega (REIS, 1994, pp. 146 9), a concepção linear do tempo caracteriza a cultura judaicocristã. “A história é concebida como uma epifania de Deus. (...) A revelação se deu no tempo, e não fora dele. (...) O messianismo valoriza ainda mais o tempo: o futuro regenera o tempo, dá lhe pureza e integridade. (...) A história não aparece mais como repetição infinita, mas, diretamente controlada por Deus, é uma sequência de teofanias positivas e negativas267, cada uma com seu valor de evento: singular e irreversível” (REIS, 1994, p. 150). Judeus e cristãos, apesar de valorizarem a experiência temporal em alguma
264
A própria ideia de corpos celestes “errantes” (planetas) é atribuida por Hipólito (Refutatio, V, 14, 4 5) à ignorância dos gnósticos.
265
Uma forma de Vishnu, o aspecto destruidor do uno trino deus Brahman.
266
Cf. R. Pettazoni, “Aion (Chronos) Kronos in Egypt”. Studies in the History of Reiigion. Leiden: E. J. Brill, 1954, pp. 171 9.
267
“Os eventos descontínuos expressariam a vontade de Deus e, como presença de Deus, teriam uma continuidade, teriam sentido e seriam reais. (...) Os eventos são situações do homem diante de Deus. (...) Os sofrimentos devem ser tolerados, pois são a vontade de Deus. (...) O cristão valoriza a experiência temporal, pois a toma como uma punição merecida e tem fé na misericórdia de Deus, no seu perdão, que o liberará da miséria temporal e o recolocará na eternidade” (REIS, 1994, pp. 150 e 151; itálicos originais).
medida, são, no entanto, anti históricos por outros aspectos. Se por um lado valorizam a história como “vontade de Deus” e instância de “diálogo com Deus e local da intervenção constante da Providência”, por outro lado, por quererem livrar se do sofrimento, a desvalorizam e desejam seu fim, acreditando ainda que o fim da história acontecerá por uma espécie de “regeneração” radical do tempo, a uma só vez, num futuro iminente. No fundo, aceitam a história mediante uma estratégia de evasão, muito bem caracterizada por José Carlos Reis e que muito aproxima ao Gnosticismo o Judaísmo e o Cristianismo normativos:
Regenerar o tempo, na verdade, é aboli lo: há alguma contradição nessa expressão. Na verdade, o que se quer não é regenerar, mas impedi lo de gerar. A história será abolida totalmente no futuro. A irreversibilidade dos eventos é tolerada, primeiro porque os eventos são a voz de Deus; segundo, porque terá uma duração limitada: a história e seus horrores vão acabar. A resistência à história é mais radical: ela só é tolerada porque se acredita que ela cessará um dia. A regeneração periódica mítica é substituída por uma fé na regeneração única e definitiva que se dará. A história não é eterna, o tempo e seu império serão abolidos e a eternidade vencerá. O sistema de defesa da história, dos cristãos e hebreus, (...) admite conviver com a história e até a valoriza, mas evade de duas formas: pela renovação da fé por meio de rituais (...) e pela fé de que a eternidade abolirá o tempo de uma só vez (REIS, 1994, p. 151).
No Cristianismo normativo, elementos para uma valorização do tempo podem ser percebidos: 1. na pretensa vinculação genealógica entre Jesus Cristo e Abraão e deste com Adão e os primeiros instantes da (boa) criação; 2. na encarnação de Jesus, o Filho de Deus; 3. na ressurreição de Jesus Cristo; 4. na santificação da missão apostólica e das gerações futuras pelo influxo do Espírito Santo e com a presença invisível do próprio Cristo; 5. na promessa de uma transfiguração do tempo e da ressurreição dos cristãos após o retorno do Cristo. Por outro lado, na medida em que a encarnação do Filho de Deus e sua ressurreição foram entendidas como eventos característicos da plenitude [e, num certo sentido, como final] dos tempos, a continuidade da passagem dos dias e anos, em espera do retorno do Cristo, levou o tempo a ser percebido “negativamente, como contrário à iminência e sob a categoria do retardamento” (LAFONT, 1994, p. 928). Outra consequência da ideia da plenitude dos tempos é que “o passado assume um sentido somente como anúncio e figura da realização obtida no Cristo, enquanto o futuro é considerado menos sob o signo do tempo como duração e novidade do que sob o da perfeição para além do tempo” (LAFONT, op. & ioc. cit.). Numa perspectiva mais pessimista desse mesmo enfoque,
o valor redentor do mistério cristão corre o risco de ser pouco sublinhado, em detrimento de seu valor de mediação e de transfiguração: os eventos da encarnação e da cruz não são mais, neste caso, promoção de um tempo valorizado, mas remédio para um
tempo pervertido; quanto ao presente, a única esperança diante do cúmulo do mal seria o “apocalipse”, em prazo mais ou menos curto (LAFONT, 1994, p. 928).
No Gnosticismo, o tempo é regido pelos arcontes, e em última análise o tempo é mais um aspecto da prisão do mundo sensível. Para WILLER (2007, p. 114), a abóbada celestial, abrangendo os círculos que correspondem aos planetas, associados aos arcontes guardiões do mundo, confunde se numa “sincronia do mal (ou do erro)” com o mundo terrestre268, regido pela temporalidade: ambos são kenoma e contrastam com a atemporalidade do Pieroma, a esfera supracelestial dos eões, da Divindade suprema e de suas emanações. De fato, no Gnosticismo
o céu estrelado é povoado de opressores e déspotas (archontés, kosmocratorés, tyrannoi); as esferas planetárias são postos de fronteira ou cárceres (...) ou guardiões demoníacos que se esforçam em reter as almas que tentam escapar às cadeias perpetuamente reformadas do devir. O firmamento, cujo espetáculo era para o grego uma evocação da ordem e da beleza, e que lhe inspirava sentimentos de admiração e de veneração religiosa, torna se aos olhos do gnóstico o teatro de uma tragédia269, de um drama espantoso (PUECH, 1978, p. 248).
Os arcontes auxiliam o Demiurgo a governar nosso sistema solar; parodiando o judaísmo tradicional, esses seres receberam nomes habitualmente identificados com o Deus criador veterotestamentário (Adonai, Elohim, Iaô, Sabaoth, El Shaddai). Segundo PUECH (1978, p. 243), algumas facções dos gnósticos acabaram por exaltar “todos os malditos do Antigo Testamento, todos aqueles que se revoltaram contra o Criador e sua Lei: a Serpente, Caim, Koré, Dathan, Abiram, Esaú, os Sodomitas. Em outros termos, o passado é condenado e rejeitado; o presente é absolutamente dissociado dele, assim como o Novo Testamento o é do Antigo, ao qual contradiz e abole”.
Em diversos mitos gnósticos o Deus ou Demiurgo maligno que é o arconte regente do nosso mundo aparece como uma personificação do tempo: no Apócrifo de João ele é Ialdabaôth270
, que conforme Orígenes (Contra Ceiso, 6, 33) representa o planeta Saturno, e Saturno como Chronos, o Tempo, é descrito por Plutarco (Sobre Ísis e Osiris, 44), um autor com inclinações dualistas muito assemelhadas às dos gnósticos (DILLON, 1996, pp. 202 208), como o criador do mundo (ALBRILE, 2005, pp. 6 7). Temos, então, “dois deuses cujas atividades são antagonistas: de um lado um Deus de
268
“A correspondência entre o alto e o baixo, entre macrocosmo e microcosmo, base do pensamento analógico, não é revogada: torna se implícita e mais complexa” (WILLER, 2007, p. 116).
269
Essa tragédia, no mínimo, é aquela do alheamento em relação ao divino: “A vastidão e multiplicidade do sistema cósmico expressa o grau em que o homem está afastado de Deus” (JONAS, 1963, p. 43).
270
Neste e em outros tratados gnósticos o Demiugo maligno é ainda Saklas (Sacla) – do aramaico sakia, “tolo; insensato; desarrazoado; louco” (personificando o inimigo da Sabedoria) , e é Samaêl – o “veneno (samm) de Deus (Ei)” ou, conforme outra etimologia, o “deus cego”.
Salvação e Graça, de outro lado um Deus da criação e da natureza ou matéria; um proporcionando libertação da existência no tempo, o outro infligindo a existência temporal e dominando a” (PUECH, 1957, p. 59). Nesse contexto, o tempo do mundo é apresentado como um castigo e uma provação, em virtude de ser ele a dimensão da corruptibilidade, da fragmentação, da perecibilidade e da degradação, pois para o Gnosticismo
O tempo é também sujeira: estamos mergulhados nela e participamos dela pelo corpo, que, como toda coisa material, é obra abjeta do Demiurgo inferior ou do príncipe do mal; no tempo e pelo tempo, nosso verdadeiro “eu”, espiritual ou luminoso por essência, é agrilhoado a uma substância estrangeira, à carne e suas paixões, ou às trevas da matéria. (...) Nesse cativeiro aviltante no corpo e no tempo somos introduzidos pelo nascimento, e nossa existência terrestre nos mantém alí (PUECH, 1978, p. 217).
Em relação ao tempo e ao mal, Serge Hutin esclareceu que até gnósticos que não admitem a reencarnação, como por exemplo Marcião, acharam se “obcecados pelo tempo”:
Igualmente ao mundo físico, o tempo – que subjaz, por outra parte, em todas as manifestações do cosmos visível – é “mescla” e “mancha”: o ciclo do tempo não é outra coisa que a Fatalidade; o tempo pertence ao mundo material271, enquanto o mundo superior é atemporal (e se acha separado do primeiro por um limite que, em princípio, é absoluto). O tempo é mau e constitui uma fonte de angústia; a gnose se opõe tanto à doutrina estóica do tempo cíclico, circular, como à doutrina cristã de um tempo linear que se estende irreversivelmente desde a criação (HUTIN, 1964, p. 14).
Continuando o argumento da citação anterior, podemos dizer com Henri Charles PUECH (1978, p. 217) que, pela exigência de uma salvação imediata, o Gnosticismo rompe com a servidão e a repetição do tempo cíclico do helenismo, bem como com a continuidade orgânica do tempo unilinear do Cristianismo; estilhaçando um e outro. Em termos mais figurativos, estariam em jogo três concepções opostas, podendo o tempo ser representado, respectivamente, por um círculo no helenismo, por uma linha reta no Cristianismo, por uma linha quebrada no Gnosticismo272. Tão hostil ao tempo é o
271
“Praticamente, é possível dar como um ieitmotiv da gnose [= do Gnosticismo] a concepção da matéria como um princípio ativo tendo sua existência eterna autônoma, que é aquela das trevas (que não seriam a ausência de luz, porém os arcontes monstruosos revelados por essa ausência), aquela do mal (que não seria a ausência do bem, mas uma ação criadora). Essa concepção era perfeitamente incompatível com o princípio mesmo do espírito helênico, profundamente monista e cuja tendência dominante tomava a matéria e o mal como degradações de princípios superiores” [Georges Bataille, “Le bas matériaiisme et ia gnose” (op. cit.), p. 223].
272
Existe uma quebra (marcada pela “queda”) separando a natureza pré temporal e a existência no mundo do devir, e uma outra quebra (marcada pela “redenção”) separando a existência em devir e o retorno à bem aventurança pré temporal. Fala se de “quebra” para assinalar que as fases da “história” na concepção gnóstica (origem, queda, redenção) são marcadas por um dualismo extremamente pronunciado (TURNER, 2001, p. 38), com as fases da origem e redenção correspondendo á dimensão positiva (Deus,
Gnosticismo que a Pistis Sophia, um tratado gnóstico cristão, apresenta o Salvador (Ieu, i.e., Jesus) como sendo capaz de inverter a rotação da esfera celestial, mudando lhe o sentido e corrigindo o destino.
Tempo e mal aparecem no Gnosticismo como expressões de um mesmo “exílio”, como expôs Puech273:
Quer nos limitemos à existência presente, quer o imaginemos extendendo se através de uma sucessão imensa e, em princípio, interminável de reencarnações, o devir humano será brusca e inexoravelmente interrompido pela morte, no primeiro caso, e no segundo, se prolongará indefinidamente com seu cortejo de desilusões e de sofrimentos: em ambos os casos, [o tempo, reduzido ao devir,] reveste se de um aspecto lúgubre e trágico, e tem o caráter de um drama. (...) O tempo, que em si mesmo é insuficiência, nasceu de um desastre, de uma “deficiência”, da fusão e da dispersão no vazio, no kenoma, de uma realidade que existia desde antes, una e integral, no seio do Pieroma,