4.2 Real Options Valuation
4.2.2 Sensitivity Analysis
Isidoro REGUERA (1985, p. 19) pensa que o Idealismo alemão “tem muito de teosofia encoberta, de filosofia de clérigos adiantados, que se toca de maneiras e adereços civis, nos quais oculta parte de seu rosto: sua fonte e sua inspiração, religiosas, místicas, profundas”. Ferdinand BAUR (1835, pp. 668 735) tomou os gnósticos como iniciadores de um método de reflexão que culminou na teologia especulativa do Idealismo alemão e no sistema especulativo racional de Hegel, entendidos como um tipo de “gnose superior”. Mais recentemente, Hans Urs VON BALTHASAR (1990, pp. 34 5 e 255 64) reconheceu uma tendência gnóstica fundamental no Romantismo e no Idealismo alemães378, sugerindo que elementos partilhados de uma narrativa ontológica ou ontoteologia dramática que busca fornecer uma explicação do divino e uma justificação do mal aproximam o Idealismo alemão e o Gnosticismo.
Autores como Gilles Quispel consideram que o Idealismo alemão, diretamente ou através de Baur, muito contribuiu para o estabelecimento, ao lado da fé (conforme representada pelas Igrejas normativas) e da razão (desde a tradição racionalista grega até a ciência moderna), da gnose (ou “tradição gnóstica”) como “o terceiro componente da tradição cultural européia”379. Baur estudou o parentesco entre a antiga gnose (o Gnosticismo), o pensamento schellinguiano (BAUR, 1835, pp. 611 26) e a filosofía hegeliana da religião380 (p. 681 e ss.). Para Baur, no cerne da filosofía hegeliana da religião encontra se um processo pelo qual o(a) Espírito/Razão/Ser absoluto(a) equivalente da tríade Neoplatônica e Gnóstica Vida/Mente/ Existência , a partir de si,
378
Von Balthasar segue os passos de BAUR, 1853, de Fritz Medicus [“Die religiöse Mystik und die klassische deutsche Philosophie”. Beiträge sur Phiiosophie des deutschen Ideaiismus, 1 (3/4), 1919: 141 154], de Wilhelm Lütgert (Die Reiigion des deutschen Ideaiismus und ihr Ende, 4 vols. Gütersloh: C. Bertelsmann, 1923, 1925, 1930) e Ernst Benz (“Die Mystik in der Philosophie des deutschen Idealismus”. Euphorion. Zeitschrift für Literaturgeschichte, 46, 1952: 280 300 [reproduzido em E. Benz, Scheiiing: Werden und Wirken seines Denken. Zurique: Rhein, 1955, pp. 7 27]; BENZ, 1983).
379
G. Quispel (ed.), Gnosis: De Derde Component van de Europese Cuituurtraditie. Utrecht: HES, 1988 (ed. ilustrada Haarlem: Rozekruis Pers, 2005). Michael FRANZ (2005, p. 34; cf. p. 37) acha preferível que se fale de “uma ‘corrente’ gnóstica, que pode se avolumar em certas épocas da história e retroceder em outras”, ou de “períodos marcados por um ‘crescimento’ do Gnosticismo”.
380
Na opinião de WALSH (1994), que cita Baur, devemos olhar a obra hegeliana como “uma variante da especulação neoplatônica gnóstica” dentro da tradição mística cristã. No “Prefácio à segunda edição (1827)” da Enciciopédia Hegel escreveu que estava em concordância essencial com os esforços da Gnosis de Franz von Baader para transformar a especulação teosófica de Böhme e de outros místicos no alicerce da filosofia idealista racional (G. W. F. Hegel, Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio: 1830, vol. I – A Ciência da Lógica, trad. P. Meneses. São Paulo: Loyola, 1995, pp. 16 31; pp. 27 9).
por mediação de si e para si mesmo, progride (em três momentos) num processo de Auto diferenciação, explicação e retorno a si processo esse que Baur enxergou também, em suas linhas fundamentais, nas Stuttgarter Privatvoriesungen (1810) de Schelling.
A abordagem de Baur à pretensa natureza gnóstica de algumas expressões do pensamento moderno foi reavaliada por O’Regan, tendo este mostrado que
dentro do academicismo (schoiarship) do século XX Baur foi corretamente criticado381 por sua falta de método, a pobreza de suas fontes, a arbitrariedade de sua seleção de candidatos gnósticos382 e a superficialidade do seu tratamento desses candidatos gnósticos. Contudo, ele foi insuficientemente elogiado por sua profunda intuição sobre a existência de um grupo de discursos ostensivamente Cristãos do período pós Reforma que não são nem ortodoxos nem liberais, mas de um genuíno terceiro tipo383. (...) O relato de Baur sobre o caráter gnóstico de um grupo seleto de discursos Protestantes desde Boehme até o Idealismo alemão é determinante, de um modo comparável a poucas outras propostas do retorno do Gnosticismo na era moderna384 (O’REGAN, 2001, pp. 1 2).
BAUR (1835, p. 24) afirmou, a partir da constatação de que a gnose diz respeito à religiosidade e também a sistemas teóricos de representação a partir de elementos religiosos, que “nada é mais análogo nem mais afim à gnose que a moderna filosofia da religião”. Leitores ávidos de Jacob Böhme e de Friedrich Oetinger (não raramente considerados como gnósticos), Schelling e Hegel385 tiveram seu pensamento estudado
381
O’REGAN (2001, p. 237 n. 1) revela que “a ascensão da escola da história das religiões no começo do século XX” levou a um estudo histórico e filológico mais detalhado dos textos dos primórdios do cristianismo, e a partir dos anos 20 as diferenças entre o Gnosticismo valentiniano (Valentinianismo), o Maniqueísmo e o Mandeísmo têm sido enfatizadas [especialmente a partir da tradução de textos gnósticos até então total ou largamente desconhecidos, como aqueles do Codex Beroiinensis – duas seções de um fragmentário Evangeiho de Maria, o Apócrifo de João, uma Sophia de Jesus Cristo e os Atos de Pedro) , a coleção de Nag Hammadî (algumas dezenas de tratados, sendo alguns avaliados como semi Gnósticos, como o Evangeiho de Tomás) e o Evangeiho de Judas.
382
O vocábulo Gnosis, conforme usado por Baur “funciona como um termo polivalente (an umbreiia. term) para discursos heterogêneos que incluem o Hermetismo, o Neopitagorismo, o Marcionismo, o Maniqueísmo e o Valentinianismo”. Hans Jonas, ao menos em sua fase mais jovem (p. ex., no vol. I de Gnosis und spätantiker Geist, 1934), “mostra uma tendência similar para usar gnosis como um termo polivalente, com a religião gnóstica incluindo o Hermetismo, o Marcionismo, o Maniqueísmo, assim como as variedades não valentinianas e valentinianas [do Gnosticismo] mencionadas por Irineu e exemplificadas no cache de Nag Hammadî” (O’REGAN, 2001, p. 41).
383
A não ortodoxia dos discursos Gnósticos tem de ser sopesada em relação à ideia (presente em Altitzer, por exemplo) de que a própria tradição clássica do Cristianismo revela tendências Gnósticas em sua representação de um Deus afastado do mundo (Cf. Thomas Altitzer, Genesis and Apocaiypse: a theoiogicai voyage toward authentic Christianity, 1990, e The Genesis of God: a theoiogicai geneaiogy, 1993).
384
Alcançando seu ponto alto com Hegel (O’REGAN, 2001, p. 14, retomando pontos exaustivamente abordados em The Heterodox Hegei).
385
Sobre Hegel leitor de Böhme cf. David Walsh, “The Historical Dialectic of Spirit: Jacob Boehme’s Influence on Hegel”. Em: Robert Perkins, History and System: Hegei’s Phiiosophy of History. Albany: State University of NewYork Press, 1984, pp. 15 35 (c/ resposta de Eric von der Luft às pp. 37 46), complementando D. Walsh, The Esoteric Origins of Modern Ideoiogicai Thought: Boehme and Hegei (tese doutoral, University of Virginia, 1978) e The Mysticism of Innerworidiy Fuifiiiment: A study of
por Baur (pp. 611 626 e 668 735, respectivamente) à luz dessa ideia de uma gnose superior. Böhme, “considerado em seu tempo como o príncipe dos filósofos da teologia” (SAINT MARTIN, 1802, p. 43) e que disse na Aurora (cap. 22, §§ 3 e 105) querer “executar obedientemente as ordens do Espírito386” e que escrevia “apenas no conhecimento do Espírito”387 (BOEHME, 1998, pp. 346 e 362), embora estivesse a par dos escritos dos místicos (p. ex., de Valentin Weigel) e possivelmente de algumas obras cabalistas (MAGEE, 2001, p. 37), foi um importante continuador da criação da nova terminologia filosófica e teológica alemã iniciada pelo Mestre Eckhart. Robert F. BROWN (1977, pp. 35 6) fala de cinco fontes mais frequentemente identificadas do pensamento de Böhme: 1) O misticismo do medievo tardio e da Renascença388; 2) O pensamento de Lutero389; 3) O pensamento dos “esquerdistas da Reforma” Sebastian Franck (1499 1552), Caspar Schwenkfeld (1489 1561) e Valentin Weigel (1533 1588); 4) A terminologia e as categorias da alquimia; 5). a Cabala judaica390. Cauteloso, BROWN (1977, p. 37) fala dos “conteúdos aparentemente gnósticos do Aurora”, essa importante obra de 1612 onde Böhme “tateia à procura de um esquema metafísico que possa explicar tanto como o mal tem uma existência real, positiva, quanto como Deus não é responsável por sua realidade” (p. 45).
Hegel considerou Böhme como o primeiro filósofo alemão (HEGEL, 1971, pp. 91 119)391, e ele e Schelling muito fizeram para disseminar a imagem de Böhme como “filósofo dos simples (Phiiosophus der Einfäitigen)”. Friedrich Cristoph Oetinger (1702 1782), cujas obras faziam parte da biblioteca da família de Schelling (MARQUET, 2006, p. 1039), foi influenciado por Böhme (GRIFFERO, 2000, passim; Jacob Böhme. Gainesville: University Presses of Florida, 1983. Cf. ainda Ingrid Schüßler, “Böhme und Hegel”. Jahrbuch der Schiesischen Friedrich.Wiiheims.Universitat (Breslau), 10, 1965, pp. 46 58, e Jozef Piórczynski, “Jakob Böhme als Vorläufer der Hegelschen Absolutlehre”. Reports on Phiiosophy (Cracóvia), 9, 1985: 33 39.
386
“Espírito da natureza” (Aurora, cap. 22, § 18).
387
Böhme testemunhou, por conta de sua formidável experiência mística de 1600: “(...) em um quarto de hora vivi e soube mais que se houvesse estado muitos anos em universidades” (Epistoiae theosophicae, 12, 7; REGUERA, 1985, p. 33). Proclamou ainda: “De que me vale a ciência se não vivo nela? O saber tem de estar em mim, e também o querer e o fazer” (Ep., 12, 62; REGUERA, 1985, p. 35).
388 Permeado por “noções esotéricas de correspondências entre um reino superior e a alma, baseadas na
alquimia, na astrologia e na Cabala” (GOODRICK CLARKE, 2008, p. 87).
389
Com importantes traços gnósticos, segundo T. Beer, Der fröhiiche Wechsei und Streit, 1980 (op. cit.).
390
Conforme Nicholas GOODRICK CLARKE (2008, p. 90) Bartolomäeus Scultetus (1540 1614), prefeito de Görlitz à epoca de Böhme, trocou ideias com o rabino Judah Loew ben Bezalel, o MaHaRaL (c. 1520 1609), famoso cabalista de Praga. Não é improvável que o mentor de Böhme, Abraham Behem, cunhado de Scultetus, também tenha trocado ideias com Loew. Ainda conforme Goodrick Clarke, o Dr. Balthasar Walter, médico seguidor de Paracelso, estudioso da Cabala, da mágica e da alquimia, foi amigo próximo de Böhme, a quem apresentou suas “Quarenta questões sobre a alma”.
391
Mais páginas das Voriesungen über die Geschichte der Phiiosophie que as dedicadas a qualquer pensador moderno. Acerca das influências de Böhme sobre Hegel cf. MAGEE, 2001, passim.
MAGEE, 2001, pp. 64 8), tornando se seu principal propagador junto aos círculos pietistas de Württemberg. BENZ (1983, pp. 14 e 47) descreveu Oetinger como “o fundador da teosofia germânica”, introdutor da teologia visionária de Swedenborg na Alemanha, redescobridor do cabalismo cristão do suábio Johannes Reuchlin e da Princesa Antonia de Württemberg e “mediador das ideias cabalísticas para os filósofos idealistas alemães, especialmente para Schelling” (BENZ, 1983, p. 48)392. BAUR (1835) enxergou Schelling e Hegel como herdeiros intelectuais de Böhme um “gnóstico moderno” – e, portanto, como sendo também eles (bem como Oetinger e Baader), gnósticos (um rótulo de cuja adequação já questionamos a precisão).
No rastro de Baur, a ideia de que o Idealismo alemão guarda “afinidades importantes” com o Gnosticismo vem sendo apontada há muitos anos, como podemos inferir de citações colhidas de um verbete da Internationai Standard Bibie Encyciopedia (RUTHERFURD, 1915), onde estão situadas um pouco abaixo da afirmação de que “o Gnosticismo, em sua forma antiga, extinguiu se, mas é interessante observar como seu espírito reaparece de tempos em tempos na era moderna. O Gnosticismo (...) não é apenas um aspecto do pensamento, mas muitos. E de uma forma ou de outra vê se sempre seu reaparecimento”. A primeira citação mencionada por Rutherfurd para dar apoio à afirmação acima é de William Bruce Robertson (1820 1886), que foi sacerdote da United Presbyterian Church em Irvine, Califórnia:
Fichte disse: “Não houve [nunca] quaisquer realidades externas; elas foram [sempre] a mera objetividade do sujeito ou criações do eu interior”. Depois de Fichte veio Schelling, e Schelling disse: “Então, esse olho criador é o olho do próprio Deus”393. E depois de Schelling veio Hegel, e Hegel disse que “Deus e o homem são um, e Deus é todos os homens, e todos os homens, Deus, e o universo inteiro é Deus pensando eternamente no processo de desenvolvimento”, e isso, ou algo como isso, é o hegelianismo. Ao estudar essa filosofia, eu sinto (...) [que] o universo se torna um sonho, um mito (ROBERTSON, 1891, p. 138).
Uma segunda citação, de James Orr, do United Free Church Coiiege, Glasgow, vem imediatamente depois da afirmação de RUTHERFURD (1915) de que “as fases do ensinamento gnóstico são reproduzidas nas filosofias panteístas modernas e em outras formas de doutrina religiosa que defendem que não houve qualquer expiação objetiva, nenhuma ressurreição do Cristo a partir dos mortos”:
392
“Dos pós kantianos, Schelling é o pensador que maior parentesco parece revelar com a Cabala” (José Serrão, “Apresentação” a Sampaio Bruno, Prosa. Rio de Janeiro: Agir, 1960, pp. 5 15; p. 15).
393
Não foi Schelling, mas Hegel, quem citou em uma de suas obras um sermão do Mestre Eckhart que diz que “o olho com o qual Deus olha para mim é o mesmo olho com que eu olho para Ele; meu olho e o olho d’Ele são idênticos” (Voriesungen über die Phiiosophie der Reiigion, vol. I. Sämmtiiche Werke, ed. Hermann Glockner, vol. XV, p. 228).
Basílides, com sua poderosa apreensão especulativa e seu processo evolucionário tudo envolvente, pode ser chamado de o Hegel do movimento; Valentino, com seu robe de fantasia e tripla queda e ascensão foi seu Schelling; Marcião, com sua inclinação prática severa, sua doutrina da fé e sua antítese do Deus justo com o bem, pode sem constrangimento ser chamado de o seu Ritschl (ORR, 1897, p. 59).
A citação de Robertson é bastante apropriada para mostrar como o preconceito religioso se indispõe com o pensamento do Idealismo alemão e o distorce; a citação de Orr, ao comparar os heréticos gnósticos do passado com os idealistas alemães, é mais explicitamente incriminadora que a primeira.
O cardeal Zeferino González, na segunda edição de sua Historia de ia Fiiosofia, escreveu que, com o risco de escandalizar aqueles que “se acham muito longe de suspeitar que existem relações de afinidade e parentesco entre o Gnosticismo dos primeiros séculos da Igreja e certas especulações da filosofia germânica”, atrevia se a “afirmar que essa afinidade existe, e mais que isso, somente pode passar desapercebida por aqueles que desconheçam esses dois movimentos do espírito humano” (GONZÁLEZ, 1886, p. 476). González indicou (pp. 477 8) a semelhança do “Abismo394 Silêncio” (Bythós Sigê) da teogonia de Valentino (O’REGAN, 2001, pp. 102 135) com aquele “ser primitivo, indeterminado e vago” que, em Schelling, “todavia não é Deus, mas que traz em si todo ser, toda a essência de Deus, do mundo e do homem; esta espécie de abismo caótico, este fundo395 que contém todas as perfeições e todas as essências em seu estado inicial, sem ser nenhuma delas determinadamente”396. González mencionou ainda (p. 479) as afinidades da teoria histórico religiosa de Valentino (que distingue na história da humanidade os períodos ou reinados de três princípios, o hílico, o psicológico e o pneumático397) com a concepção hegeliana bastante assemelhada àquela de Schelling398 das três etapas do movimento lógico da
394
Também chamado de Pai primordial (Propatêr) no relato de Irineu de Lyon (Contra as Heresias, I, 1, 1).
395
Fundamento sem fundo, ou Ungrund.
396
González pode ter sido influenciado sobre esse aspecto pela obra Sobre a Raiz Quádrupia do Princípio da Razão Suficiente (1813; 1847), de SCHOPENHAUER (1988), da qual falaremos adiante.
397 O reinado do princípio pneumático, ou dos pneumatikói, corresponde ao domínio dos gnostikói
(“conhecedores”), homens de natureza superior à dos demais (PUECH, 1957, p. 54).
398
No seu Magisterschrift, Schelling aplica a estrutura kantiana da razão à história, reconhecendo nesta três épocas ou estados (da natureza, do entendimento, da razão) que correspondem aos três poderes da razão (Einbiidungskraft, Urteiiskraft e Vernunft), enquanto nas Weitaiter aparece um esquema tripartite não muito claro, essencialmente marcado pela influência de Joaquim de Fiore, de três épocas ou reinos – do Pai, do Filho, do Espírito, e de três tempos da revelação na História: tempo da força cega, no qual domina o acaso; tempo da natureza ou da lei; tempo da Providência, que é o tempo do Reino de Deus no mundo, da liberdade para o homem e do advento do Evangelho Absoluto [cf. H. de Lubac, La Posterité Spiritueiie de Joachim de Fiore, I. de Joachim à Scheiiing (op. cit.), 1978, pp. 384 5 e p. 384 n. 1]. Na Fiiosofia da Reveiação Schelling disse que há em Deus três fases tautousía, heterousía e homousía , e
Ideia na história, a da natureza, a da individualidade e a da razão absoluta. Mais recentemente, Jean Louis Vieillard Baron opinou:
Situar o Idealismo alemão entre a gnose e a religião cristã não é um problema secundário. A importância do pensamento de Jacob Böhme teosofia cristã do começo do século XVII foi fortemente proclamada pela Forschung. Mas ela não foi estudada fundamentalmente na mesma medida. Ora, quando se examina o idealismo especulativo de Hegel e de Schelling deixando de lado o idealismo transcendental de Kant e de Fichte, deve se reconhecer nos dois grandes filósofos uma tendência gnóstica robusta399, a saber, uma orientação filosófica visando pensar o Cristianismo especulativamente, indo além da própria religião cristã.
Pode se definir a gnose como conhecimento do Absoluto, e nesse sentido Schelling e Hegel são gnósticos. Mas eles o são sem dúvida ainda mais se consideramos a gnose como conhecimento salvífico. Pois a ideia do Saber absoluto em Hegel, assim como a ideia de uma religião filosófica em Schelling, são gnósticas nesse segundo sentido (VIEILLARD BARON, 1999a, p. 145)400.
Em 1933, Julius Guttmann, no contexto de uma análise da influência da filosofia de Schelling sobre a obra A Reiigião do Espírito401, de Salomon Formstecher (1809 1889), sugere que Formstecher entendeu como “uma forma de Gnosticismo” as falando do pensamento de João Filopono, de Joaquim de Fiore e de Gilberto de la Porrée, disse [de Lubac (op. cit.), p. 386]: “no esquema triádico tautousía.heterousía.homousía, querendo expor o mistério da Trindade, sem dúvida eles eliminaram depressa demais o primeiro momento, o da tautousía, da unidade substancial prévia; mas eles tiveram razão em estabelecer uma diferença substancial entre as três pessoas (...). Sente se aqui que através desses três teólogos do passado, Schelling faz sua própria apologia”. Algumas outras tríades schellinguianas são as seguintes: o projeto divino se desenvolve na história em três etapas – paganismo, Antigo Testamento e Novo Testamento (culminando no Reino do Espírito); o Reino do Pai estaria prefigurado na pregação de São Pedro, identificado com o princípio de Autoridade ou da Igreja Católica e com o Evangelho de Marcos; o Reino do Filho estaria prefigurado em São Paulo, identificado com o princípio de Liberdade ou do Protestantismo e com o Evangelho de Lucas; o Reino do Espírito Santo estaria prefigurado na pregação de São João, identificado com o princípio do Amor ou da Igreja Ecumênica e com o Evangelho de João [de Lubac (op. cit.), p. 388 9].
399
Mesmo em Fichte não se deixou de identificar certa tendência gnóstica: Henry L. Mansel (The Gnostic Heresies of the First and Second Centuries, ed. póstuma por J. B. Lightfoot. Londres: John Murray, 1875, p. 11) disse: “o lema dos gnósticos pode ser veiculado com exatidão pelas palavras de um distinto filósofo moderno: “Os homens são salvos não pelo histórico, mas pelo metafísico” [a citação original é a seguinte: “Nur das Metaphysische, keineswegs aber das Historische, macht seiig”. J. G. Fichte, Die Anweisung zum seiigen Leben, oder auch die Reiigionsiehre (1806). Em: Schriften zur angewandten Phiiosophie (Werke, vol. 2), ed. e coment. Peter L. Oesterreich. Frankfurt sobre o Meno: Deutscher Klassiker Verlag, 1997, pp. 329 537; p. 424]. Enrique Dussel (Método para una Fiiosofía de ia Liberación. Superación anaiéctica de ia diaiéctica hegeiiana, 2ª ed. Salamanca: Sígueme, pp. 98 9 n. 139), por sua vez, afirma que “Fichte, Schelling e Hegel, e em geral a tendência neoplatônica cristã (e a gnose, o montanismo etc.) tendem a unificar o cristianismo com o neoplatonismo e a relegar como ‘judeu’ o judeocristianismo”, e que “em verdade a doutrina de Fichte é uma gnose anticristã”. Sobre Fichte e o “Gnosticismo protestante”, cf. Emilio Brito, J. G. Fichte et ia Transformation du Christianisme. Leuven (Louvain)/Paris: Leuven University Press/Peeters, 2004, p. 292. Sobre a Phiiosophie der Mauerei (“Filosofia da Maçonaria”, texto das lições ministradas por Fichte [sob a forma de cartas a um profano] na primavera de 1800 na Loja Royai York zur Freundschaft, em Berlim, originalmente publicadas em 1802 3 na revista maçônica Eieusinien des XIX Jahrhunderts), cf. E. Brito (op. cit.), pp. 209 21.
400
Cf. tb. J. L. Vieillard Baron, “Gnose et Idéalisme”, e Albert Franz, “Gnose et métaphysique dans la dernière philosophie de Schelling”. Em: DEPRAZ e MARQUET, 2000, pp. 151 165 e 167 178, respectivamente.
401
Die Reiigion des Geistes: eine wissenschaftiiche Darsteiiung des Judenthums nach seinem Charakter, Entwickiungsgange und Berufe in der Menschheit. Frankfurt sobre o Meno: Hermann, 1841.
“tentativas do idealismo especulativo no sentido de constringir o Absoluto de acordo com as leis do pensamento que se aplicam apenas à consciência humana, de introduzir a distinção entre subjetivo e objetivo no Ser absoluto de Deus, e de penetrar no mistério do ‘por que’ e do ‘como’ da manifestação divina do mundo”, como uma tentativa de aplicar a Deus que só poderia ser pensado como Espírito uma visão naturalista do mundo semelhante àquela da filosofia pagã (GUTTMANN, 2003, p. 339 [grifo nosso])402.
Glenn Alexander Magee sugeriu que a crítica e rejeição do “ceticismo” de Kant por Schelling e Hegel têm de ser entendidas à luz de influências precoces da pansophia e do ideal de Oetinger da verdade como um todo. Para MAGEE (2001, p. 3), tanto Schelling quanto Hegel “reconheceram o poder do pensamento de Kant e trabalharam duramente para movimentarem se das premissas deste até suas próprias conclusões, para contornar o ceticismo de Kant a qualquer preço, em nome do ideal especulativo de sua juventude”. Esse ideal da juventude foi o do “Pietismo403 especulativo [, que] acredita na possibilidade da sabedoria404 – um conhecimento de todas as coisas humanas e divinas e, portanto, deve rejeitar filosofias céticas como as de Kant” (MAGEE, 2001, p. 72). George F. Dole, tradutor de importante obra de Friedemann HORN (1997, pp. xvii xviii), opinou que “o esforço de Schelling foi o de formular uma filosofia afirmativa para responder a um materialismo e um ceticismo que ameaçavam valores religiosos ternamente mantidos”, associados a uma “abordagem idealista/romântica, com algumas raízes na herança teosófica da Suábia”405, “uma