Apesar das admoestações de pagãos223 e cristãos224, desde muito cedo em sua história o Cristianismo apropriou se de elementos da filosofia pagã, notadamente de proveniência Platônica. “Se foram intelectuais pagãos que se sentiram atraídos pelo Cristianismo ou pensadores cristãos que quiseram conciliar entre si o Cristianismo e a religiosidade filosófica, e onde e quando e com que resultado isso sucedeu pela primeira vez, é uma questão que não se pode responder de uma maneira definitiva” (SCHOLTEN, 1999, p. 168). Em Alexandria, García Bazán chega a enxergar um “prolongamento sem rupturas” do Neoplatonismo pré cristão até aquele dos escolarcas cristãos. “O acordo225 de Amônio [de Hérmias, c. 440 c. 520] com Atanásio II [patriarca de Alexandria desde 490; m. em 496] parece ter sido produtivo neste aspecto, e as figuras de Asclépio e Olimpiodoro, assim como as de João Filopono, por uma parte, e Elias, Davi e Estevão (século VI e começo do século VII [alunos ou seguidores de Amônio226]), centrais para a adaptação e projeção do Neoplatonismo tanto para o Oriente como para o Ocidente” (GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 143). Para trás ficaram as invectivas de Plotino contra seus adversários filosóficos, entre os quais nem sempre é fácil distinguir entre gnósticos e cristãos (GARCÍA BAZÁN, 1978, p. 195 197 n. 1; VON IVÁNKA, 1992, p. 98; STAMATELLOS, 2007, p. 18).
Para Sarane ALEXANDRIAN (s/d, p. 37), “os gnósticos, que foram considerados, durante muito tempo, como heréticos do Cristianismo, são hoje tidos como os representantes de um sistema de pensamento independente que rivalizou com o os cristãos, tendo chegado a influenciá los em diversos pontos e deles recebido vários elementos227”. A maioria dos livros do Novo Testamento circulavam entre os gnósticos, “que foram particulares entusiastas do apóstolo São Paulo”; “no caso do Evangeiho de
223
Cf. p. ex. Celso (refutado por Orígenes, Contra Ceiso) e Porfírio, Contra os cristãos.
224
Cf. Tertuliano, Dictum praescaescriptione haereticorum, 7, 9: “Que tem em comum Atenas com Jerusalém? E a Academia com a Igreja?” (apud GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 122).
225
Criticado por Damáscio, segundo Fócio, Bibiioteca, 242 (“Damáscio de Damasco, Vida do Fiiósofo Isidoro”), 292 [351a 11 14; Photius, Bibiiothèque, ed. e trad. René Henry, VI (Códices 242 245). Paris: Les Belles Lettres, 2003. p. 53], conforme aponta GARCÍA BAZÁN (2000, p. 143 n. 92)
226
Também Boécio (c. 475 a 480 524) foi aluno de Amônio
227
Para Ugo Bianchi [“Le Gnosticisme et les origines du Christianisme”. Em: J. Ries (ed.), Gnosticisme et Monde Heiiénistique. Louvain la Neuve: Université Catholique de Louvain, Institut Orientaliste, 1982, pp. 211 35; p. 228], o Cristianismo é indispensável para uma compreensão do desenvolvimento do Gnosticismo: “Apenas a perspectiva de um Messias concebido como uma manifestação divina, como uma pessoa divina encarnada, já presente na fé do Novo Testamento e da Igreja, mas interpretada pelos gnósticos com base em pressuposições ontológicas da doutrina misteriosófica grega do soma.sema (‘corpo’ ‘tumba’) e da cisão no divino, poderia permitir o desenvolvimento de uma nova teologia gnóstica onde o Deus da Bíblia, o Criador, tornou se o demiurgo”.
São João228, o primeiro comentário dele de que se tem notícia precede do valentiniano Heracleon” (GARCÍA BAZÁN, 1978, pp. 171 2). Alguns intérpretes defendem a tese de que versões cristianizadas de mitos e tradições gnósticas pré cristãs poderiam ser encontrados, por exemplo, em alguns escritos atribuídos a Paulo e mais notadamente no Evangeiho de João (WHITTAKER, 1909, esp. pp. 127 9; BULTMANN, 1956, passim, e 2001, p. 227; GARCÍA BAZÁN, 1978, pp. 172 188), enquanto outros autores229 (contrários à tese da existência de um Gnosticismo pré cristão) consideram esses textos como anteriores às tradições gnósticas com que mostram semelhanças, ou como exemplos de uma empreitada antignóstica.
Conforme Serge Hutin, é possível observar em palavras atribuídas ao apóstolo Paulo doutrinas comuns ao Cristianismo primitivo e ao Gnosticismo:
O apóstolo apela inclusive à ‘Sabedoria de Deus (...), sabedoria recôndita, que Deus preparou antes mesmo dos séculos (aiones [eões]) para nossa glória, sabedoria que nenhum dos príncipes (archontes) deste século (aiLn [eão]) conheceu’ [1 Coríntios, II, 7 8]. São Paulo polemiza antes de Marcião230 contra a Lei de Moisés, cujos mandamentos são classificados como ‘lei de morte, gravada em letras sobre duas lápides’, em contraposição à Lei nova, ‘Lei do Espírito’, ditada por Jesus. Paulo adota a divisão tripartite do homem: corpo, alma e espírito. Satã é o ‘Príncipe (Archôn) deste mundo’ [2 Coríntios, IV, 4]231, assistido por numerosas potências. Na perspectiva paulina, o homem ressuscitará em corpo glorioso, pois ‘a carne e o sangue não podem herdar o Reino de Deus’ [2 Coríntios, III, 7]. Mas São Paulo se nega absolutamente a atribuir ao Criador a responsabilidade pelo mal e o pecado original, e não encontramos nele qualquer docetismo (HUTIN, 1964, pp. 49 50).
Para WILLER (2007, p. 64), “vê se que a relação da pregação paulina com o Gnosticismo foi dúplice. O apóstolo tanto pode ser apresentado como precursor (é a interpretação de Valentino, cuja doutrina lhe teria sido ensinada por Teudas, discípulo de Paulo) quanto como seu contendor” (WILLER, 2007, p. 64). Até mesmo pensadores cristãos “ortodoxos” da antiguidade receberam aportes gnósticos; esses aportes forneceram “instrumentos conceituais para a elaboração da doutrina trinitária e das polêmicas contra o arianismo” (GARCÍA BAZÁN, 2003, p. 30). Como observa GARCÍA BAZÁN (2000, p. 137), grande parte do arsenal conceptual das reflexões sobre a natureza unitrina de Deus “não é de origem neoplatonista, mas gnóstica”, e já o Neoplatonismo posterior a Plotino “tomou do Gnosticismo seus empréstimos nesse
228
O Evangelho preferido de Fichte, Schelling e Hegel (cf. SEIDEL, 1976, p. 21).
229
Cf. a bibliografia citada por William W. Combs em “Nag Hammadi, Gnosticism and New Testament interpretation”. Grace Theoiogicai Journai, 8 (2), 1987: 195 212.
230
Marcião de Sínope viveu c. 85 160 d.C.O Marcionismo é um Gnosticismo cristão.
231
Ecoando João, XII, 31; XIV, 30; XVI, 11. Basílides chamou Satã de “o grande príncipe (archôn), o chefe do cosmos” (Hipólito, Refutatio, X, 14, 6), e qualificou o ainda de “aquele que passa por Deus dos judeus” (Irineu, Contra as Heresias, I, 24, 4). No FS, 401, o diabo aparece qualificado como “o príncipe deste eão”.
sentido”. Assim, “se adivinha deste modo que tanto em Roma quanto em Alexandria as especulações sobre a Trindade devem mais, no que têm de específico, aos gnósticos e às suas especulações sobre o Uno e o distinto, que às reflexões do Platonismo e do Neoplatonismo sobre o Uno e o múltiplo”. Ainda conforme GARCÍA BAZÁN (2000, pp. 137 8), devem ser apresentadas como comprovações dessa sugestão as evidências das reações que a primeira parte do Tratado Tripartido (NHC I, 5), ao se opor à apologia antignóstica de Plotino, desencadearam no ambiente alexandrino onde se acredita que foi produzida a matriz grega desse escrito gnóstico (que chegou até nós em tradução copta), vindo a influenciar o cristão Orígenes (c. 185 253), que em seu escrito Sobre os princípios232
apresenta respostas aos problemas teológicos trinitários que são paralelas àquelas do Tratado Tripartido.
Mário Vitorino (séc. IV) utilizou em sua obra ideias e vocábulos emprestados dos gnósticos, citando literalmente em seu Adversus Arium (II, 2, 49.8 50.23) um trecho do Apocaiipse de Zostriano233. Remetendo a Michel Tardieu e Pierre Hadot234, García Bazán aponta que, “contra os detratores da dupla acepção de homooúsios, que abarca tanto a consubstancialidade quanto a substancialidade simultânea das entidades trinas”235, a doutrina trinitária de Mário Vitorino (que iria influenciar fortemente Agostinho) tem sua maior fonte de inspiração não no entendimento neoplatonista sobre as hipóstases e a composição triádica do Uno todo, mas “na técnica racional de exposição do processo intratrinitário de emissão e entidades divinas236, registrado nos escritos do Gnosticismo que continuavam sendo lidos em círculos seletos de Roma237 e que previamente haviam inspirado no Oriente a constituição da tríade Pai, Potência e Conhecimento dos Orácuios Caideus” (GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 135).
232
GARCÍA BAZÁN (2000, p. 138 n. 84) aponta para “Orígenes, De principiis, I, 2, 2, 4, 10 e inclusive Hilário de Poitiers, De Trinitate, I, 5 6; II, 5 7 e XI, 24 25”.
233
Obra que chegou até nós em tradução copta (NHC VIII, 1), onde a referida passagem corresponde a 64, 13 75, 24.
234
M. Tardieu, Recherches sur ia formation de i’Apocalypse de Zostrien et ies sources de Marius Victorinus. Leuven: Peeters/Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1996; P. Hadot, “‘Porphyre et Victorinus’. Questions et hypothèse”. Em: Res Orientaies IX. Bures sur Yvette: Groupe pour l’Étude de la Civilisation du Moyen Orient, 1996, pp. 117 125.
235
GARCÍA BAZÁN (2000, p. 135 n. 76) aponta para Mario Vitorino, Ad Candidum, 23, I 5, Adversus Arium, II, 2, 50 55, e De homoousio, 2, 30 e ss.
236
“Inspirado na proboiI/proiatio gnóstica de origem cristã e não na apórroia[/emanatio] neoplatônica” (GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 136).
237
“No contexto do Neoplatonismo romano, alguns de seus membros tiveram acesso à literatura gnóstica que circulava em seu meio desde antes do curso letivo plotiniano dos anos 265 266 ([conforme Porfírio,] Vida de Piotino), e usufruíram dos aportes de seu ensinamento no plano teológico e metafisico” (GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 141)
Como recordou Giovanni REALE (2008, p. 26), Porfírio (Vida de Piotino, 16), que falou que numerosos cristãos frequentavam as aulas de Plotino, não distinguiu entre cristãos e gnósticos, chegando mesmo a identificar totalmente aqueles com estes. No começo do século XIX, Ferdinand Christian Baur (1792 1860), discípulo238 de Hegel e fundador da escola de Tübingen, tomou os gnósticos como os primeiros filósofos cristãos (BAUR, 1835, pp. 236 e ss.). Antonio Orbe239, Hans JONAS (1963), Pierre Hadot240 e Federico GARCÍA BAZÁN241 (1978, pp. 24, 87; 2003, p. 28), entre outros, reiteraram a ideia de terem sido os gnósticos os primeiros filósofos cristãos ou de haver sido o Gnosticismo a primeira expressão de uma teologia cristã sistematizada, não obstante sua especulação “invariavelmente mitológica” (JONAS, 1963, p. 236).
Seria uma empreitada hercúlea, e ademais extrapoladora do propósito de nossa investigação, um levantamento minucioso do lastro gnóstico do Neoplatonismo cristão. Bastante menos difícil é sugerir (embora sem averiguar detidamente, ainda tendo em vista nosso foco investigativo) que muitos pensadores cristãos assimilaram elementos do Neoplatonismo no contexto de um municiamento filosófico realizado para garantir melhores resultados no combate às ideias gnósticas, e que nesse processo reconfiguraram e mudaram o sentido de muitas das ideias – tanto neoplatônicas quanto gnósticas que assimilaram. A contribuição da tradição pseudodionisíaca para o Neoplatonismo cristão foi gigantesca242, e muito colaborou para fazer com que prevalecesse no seio da cristandade a concepção “antignóstica” do mal como privação (concepção esta atacada por Schelling no Freiheitsschrift), que deve muito às argumentações antimaniquéias de Agostinho243 mas, veladamente, muito deve também aos argumentos antignósticos de Proclo, assimilados pelo pseudo Dionísio.
238
Um “hegeliano de centro”; cf. Peter C. Hodgson, Hegei and Christian Theoiogy: A reading of the Lectures on the Phiiosophy of Reiigion. Oxford: University Press, 2005, pp. 15 16.
239
Em diversos de seus Estudios Vaientinianos (Roma, 1955 66) e mais tarde noutras obras (como em Cristoiogia Gnóstica. Introducción a ia soterioiogía de ios sigios II y III, 2 vols. Madri: Biblioteca de Autores Cristianos, 1976, vol. 1 pp. 3 12).
240 “Gnose Gnosticisme Chrétien”. Encyciopaedia Universaiis, vol. 7. Paris: Encyclopaedia Universalis
France, 1970, pp. 782 791.
241
Ex aluno de Antonio Orbe.
242
Cf. VON IVÁNKA, 1992, pp. 173 227.
243
Agostinho reforçou a definição do mal como privação, já presente, dentro da tradição cristã, desde Clemente de Alexandria (Strom., IV, 13) e Orígenes (De Princ., I, 109). “Distanciando me da verdade, eu pensava que ia a seu encontro: porque não sabia que o mal é somente a privação de um bem e que tende para o que não é de maneira alguma” (Confissões, III, c. 7, n. 12). E ainda: “nenhuma natureza é o mal, e este nome não indica nada a não ser a privação do bem” (Cid. Deus, XI, 22). Combatendo fortemente a doutrina maniqueísta das duas sustâncias, Agostinho conclui que o mal não é uma substância, pois se fosse, seria o bem (Conf. VII, 12).
Se bem que o débito do pseudo Dionísio para com a obra procleana pareça ter adquirido projeção, como já dissemos, a partir da leitura de Tomás de Aquino d’Os Nomes Divinos (DDN)244
, Maurice de Gandillac pensa que “o parentesco [do Corpus Dionisíaco] com Proclo não pode ser a prova de uma influência direta. Ela é certa, se bem que possa ter sido exagerada por [Hugo] Koch245, e revela sobretudo mestres comuns” (PSEUDO DENYS, 1943, p. 24). Qualquer que seja a medida do débito do pseudo Dionísio em relação a Proclo, Tomás de Aquino (S.T., r q. 48s; S.c.G. iri 4 15; De Maio) cujas influências neoplatônicas haviam sido fortalecidas pelo pseudo Dionísio (DDN, IV, 18 35) de certo modo reapresenta a doutrina de Agostinho do mal como privação, com um rigor lógico ontológico tomado da escola de Aristóteles (Metaf., 9, 9s)246. Tomás esclarece que o bem só indiretamente procede do mal (S.T., I q. 19 ad 12): o mal se opõe ao bem não em uma oposição contraditória, mas numa oposição restritiva, privativa. A oposição contraditória se dá entre o ser e sua negação pura e simples. Já que o mal não consiste na pura negação do bem, então a carência simplesmente negativa não tem estatuto de mal. Na privação há uma afirmação definida; algo falta; não se realiza normalmente uma lei inerente à essência; não se cumpre uma exigência natural. Não há mal algum no fato de uma árvore carecer de olhos para ela, não enxergar é uma simples negação ou ausência , mas no homem isso é uma privação, e quem tem olhos que não vêem certamente perceberá sua condição como um mal. Conforme Tomás, que tenta conciliar o pensamento de Agostinho com aquele do pseudo Dionísio,
o ser e perfeição de cada natureza é o bem. Por conseguinte, é impossível que o mal signifique algum ser ou alguma forma ou natureza. Portanto, é necessário que com a palavra mal seja designada alguma carência do bem. Por isso se diz [DDN, IV], que “o mal não é algo que existe nem é bom”247; pois, posto que o ser enquanto tal é bom, a
244
Compare se o DMS, 40, 110, 111, 123, com o DDN, IV, 19 35, e q.v. Carlos G. Steel, “Proclus et Denys: l’existence du mal”. Em: Ysabel de Andia (ed.), Denys i’Areopagite et sa posterité en Orient et Occident, Actes du Coiioque Internationai Paris, 21.24/09/1994. Paris: Institut d’Études Augustiniennes, 1997, p. 89 116.
245 Cf., p. ex., H. Koch, “Proklus als Quelle des Pseudo Dionysius in der Lehre vom Bösen” (Phiioiogus,
54, 1895: 438 454), e Pseudo.Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neupiatonismus und Mysterienwesen (Forsch. zur christi. Literatur und Dogmengeschichte, I, 2 3. Mainz, 1900).
246
Quando enunciou as diversas classes de privação (Metaf., 5, 22), Aristóteles esteve muito próximo de reconhecer o mal como privação. Não obstante, ao associar o mal com a matéria ele recai no dualismo platônico: Contraposta ao princípio do Bem (Ato Puro), a matéria é o princípio do mal. Mas Aristóteles nega a positividade do mal: “Com respeito ao mal, seu fim e seu ato são necessariamente piores que sua potência, pois o ser em potência é o mesmo ser simultaneamente para o bem e o mal. É evidente, pois, que o mal não é independente dos objetos sensíveis, pois o mal é, por natureza, posterior à potência” (Metaf., 9, 1051a15).
247
carência de ser implica a carência de bem (S.T. I q. 48 a. 1 co.) (AQUINAS, 2006, p. 108)248.
Com essa curta argumentação, Tomás dá conta da aparente contradição entre “o mal é uma natureza” (S.T. I q. 48 a. 1 arg. 5), calcada no pensamento de Agostinho249 e a afirmação do pseudo Dionísio, “o mal não é algo que existe nem é bom”. Em linhas gerais, Nicolau de Cusa dá continuidade à concepção procleana dionisiana agostiniana tomista do mal como privação (FERNANDES, 2008, p. 559 e ss.), concepção essa condenada por Schelling no Freiheitsschrift.
No início da seção I.3.2 dissemos entender que é especialmente pelo seu tratamento peculiar das questões relativas ao tempo e ao mal que podem ser avaliados os traços distintivos do Gnosticismo histórico em relação ao Neoplatonismo. Assim sendo, passaremos a seguir a um tratamento do problema do tempo no Gnosticismo e a uma avaliação de suas implicações maléficas250 (seção I.4), para depois termos melhores condições de falar das aproximações entre o Gnosticismo, a gnose e o pensamento alemão (seção I.5).
248
“(...) esse et perfectio cujuscumque naturae rationem habeat bonitatis. Unde non potest esse quod maium significet quoddam esse, aut quandam formam seu naturam. Reiinquitur ergo quod nomine maii significetur quaedam absentia boni. Et pro tanto dicitur quod malum neque est existens nec bonum; quia cum ens, inquantum hujusmodi sit bonum, eadem est remotio utrorumque”. Cf. ainda a Lectio 16 da “In iibrum B. Dionysii De divinis nominibus expositio”: “Deinde, cum dicit: igitur ipsum malum et cetera, conciudit ex praemissis quid pertineat ad maium. Si enim maium non est per se virtus, sequitur quod ipsum malum, ita quod iy ipsum ponatur ioco articuii et malum accipiatur pro essentia maii, sic inquam maium acceptum neque existens est neque bonum neque operatur generationem neque est effectivum existentium et bonorum; sed res quae est maia, inquantum habet aiiquid de bono est existens et operativa generationis et effectiva existentium et bonorum”.
249
“Ex omnibus consistit universitatis admirabiiis puichritudo; in qua etiam iiiud quod maium dicitur, bene ordinatum, et suo ioco positum, eminentius commendat bona” (“De todas as coisas é feita a admirável beleza do universo, no qual mesmo o que é chamado de mal, bem ordenado e no seu lugar, é eminente comenda daquilo que é bom”. Enchiridion, 10,11).
250
Para uma visão geral de diversas concepções do tempo na tradição do neoplatonismo pagão, judaico e cristão que chega até Schelling, q. v. Wilhelm SCHMIDT BIGGEMANN (2002, passim).
I.4 O PROBLEMA DO TEMPO E DE SUAS IMPLICAÇÕES MALÉFICAS NO