Nossa sociedade habituou-se de tal forma à existência do imponente aparelho judiciário que é difícil imaginar o quão complexa é a tarefa de conjurar a violência e a vingança em sociedades que não se organizam em torno de um poder de Estado centralizado e coercitivo e nas quais os mecanismos para restaurar a paz perturbada pela agressão não são institucionalizados.
Exatamente porque nessas sociedades não existe, uma vez perpetrada a violência, o freio automático representado pelas instituições, a ênfase recai sobre os métodos preventivos. Procura-se evitar qualquer deflagração da violência, pois uma vez iniciada, é duvidoso que se possa fazê-la cessar.
Se não existe, entre as sociedade primitivas, nos momentos em que o equilíbrio foi conturbado, um remédio definitivo ou uma cura infalível para a violência, podemos supor que as medidas preventivas, e não as curativas, aí ocupem o lugar de destaque. 216
Tais medidas são de ordem variada. Apresentarei três que me parecem as mais relevantes especialmente pelo seu caráter de universalidade, pois, a despeito da inumerável diversidade cultural, são notas comuns e constantes nas sociedades sem Estado.
a) Rigidez dos costumes
133 A rigidez dos costumes e das relações interpessoais, presentes em muitas sociedades primitivas talvez se explique por essa grave preocupação em evitarem-se rusgas, atritos, desentendimentos, que poderiam detonar atos de violência. Em contrapartida, nas sociedades “civilizadas” é justamente a existência da trava institucional que permite que se ultrapassem impunemente os limites da prudência, nelas “as relações, até entre pessoas completamente estranhas, caracterizam-se por uma familiaridade, uma mobilidade e uma audácia incomparáveis”. 217
A obediência rigorosa e detalhada regras nas relações comunitárias é largamente reportada pela etnografia. Tomarei como exemplo o relato de FREUD a respeito dos costumes orientados a proteger a proibição do incesto em certas sociedades primitivas, aqui especificamente no tocante às relações genro / sogra:
O costume exige que o homem tenha vergonha da mãe e sua esposa, isto é, que se esquive deliberadamente de sua companhia. Não deve entrar na mesma cabana que ela e se por acaso encontrarem-se num caminho, um ou outro se volta para o lado, ela talvez escondendo-se por trás de um arbusto, enquanto ele ocultava o rosto com o escudo. Se não puderem evitar-se assim e a sogra não tiver nada com o que se cobrir, amarra um talo de capim em volta da cabeça, como símbolo de evitação cerimonial. Toda comunicação entre os dois – seja através de terceiros, seja gritando um para o outro a uma certa distância -, tem de ter alguma barreira interposta entre eles, como p. ex., a cerca do kraal. Não podem nem mesmo pronunciar o nome próprio um do outro. 218
Descrições detalhadas dos costumes primitivos constam também da paradigmática obra de FRAZER intitulada O Ramo de Ouro 219 e no já citado livro de
MALINOWSKY Crime e costume na sociedade selvagem 220. Em todos os relatos
sobressai esse aspecto característico: a profusão de regras sociais destinadas a evitar as “tentações”, os desejos e as disputas, os pontos de choque, as situações, enfim que poderiam deflagrar o conflito entre os homens. Como escreve GIRARD “é
217 René Girard. A Violência e o Sagrado. São Paulo: Paz e Terra, 2008, p. 33.
218 Sigmund Freud. “Totem e Tabu”. In: Obras Completas de Sigmund Freud. 2a ed. Rio de Janeiro:
Imago, 1996, v. XIII, p. 31.
219 Sir. James George Frazer. O ramo de ouro. São Paulo: Circulo do livro, 1978.
220Bronislaw Malinowsky. Crime e Costume na Sociedade Selvagem. 2a ed. Brasília: Universidade de
134 compreensível que em um universo onde o menor passo em falso pode produzir consequências terríveis, as relações humanas sejam marcadas por uma prudência que nos parece excessiva e por precauções aparentemente sem sentido." 221
b) Guerra
A canalização da violência para fora, em direção ao inimigo externo, é outro traço comum dentre praticamente todas as comunidades primitivas. O fato de que a guerra é uma característica quase que onipresente entre os selvagens é amplamente reconhecido pela etnografia, embora se multipliquem as explicações para ela. Por sua clareza e abrangência, valho-me das palavras de PIERRE CLASTRES no estudo intitulado Arqueologia da Violência:
Exploradores ou missionários, mercadores ou viajantes estudiosos, do século XVI até o final (recente) da conquista do mundo, concordam todos num ponto: quer sejam americanos (do Alaska à Terra do Fogo) ou africanos, siberianos das estepes ou melanésios das ilhas, nômades dos desertos australianos ou agricultores sedentários das selvas da Nova Guiné, os povos primitivos são sempre apresentados como apaixonadamente dados à guerra, é seu caráter particularmente belicoso que impressiona sem exceção, os observadores europeus. Da enorme massa documental reunida em crônicas, relatos de viagens, relatórios de padres e pastores, militares ou traficantes, surge incontestada, primeira, a imagem mais evidente que oferece de saída a infinita diversidade das culturas descritas: o guerreiro. Imagem suficientemente dominadora para induzir uma constatação sociológica: as sociedades primitivas são sociedades violentas, seu ser social é um ser-para-a-guerra. 222
De acordo com as ideias que expus até o momento, a universalidade do fenômeno guerreiro nas sociedades primitivas tem relação direta com a escassez dos atos de agressão intragrupais. Despejar a violência contra um inimigo comum externo permite o alívio da pressão interna e ao mesmo tempo um reforço dos laços sociais da comunidade.
221 René Girard. A Violência e o Sagrado. São Paulo: Paz e Terra, 2008, p. 33.
135 c) Ritos sacrificiais
Mas, segundo GIRARD a mais importante estratégia de gerenciamento da violência intestina são os ritos sacrificiais. Tal como os aspectos anterior o sacrifício é uma nota comum a todas as sociedades primitivas conhecidas. Como escreve BURKET em seu já citado estudo “o sacrifício animal é uma realidade universalmente difundida no mundo antigo”223 bem como “a morte sacrificial é a
experiência básica do sagrado”. 224 O sacrifício, como se verá, institui o sagrado, que,
por sua vez, institui o direito. Em razão disso o exame dessa prática terá aqui especial interesse.
O assassinato fundador tornou possível a superação da crise mimética, o restabelecimento da ordem e a coexistência entre os membros da comunidade. Mas esse efeito calmante não é permanente, uma vez que o desejo rivalitário continua fermentando. Por isso, a mais antiga e disseminada estratégia de contenção da violência consistiu na reprodução premeditada e controlada daquele evento original que um dia foi capaz de pacificar a reconciliar temporariamente os homens. Essa reprodução do mecanismo vitimário do bode expiatório consiste no sacrifício. O sacrifício é a repetição do assassinato fundador em um contexto ritual.
Escolhida a vítima (e ver-se-á a seguir quem é a “boa vítima”), realizados os detalhados e significativos procedimentos rituais (imprescindíveis), contra ela lança- se a comunidade, diretamente ou investida no poder dos sacerdotes. Tal como no massacre do bode expiatório, todos os impulsos violentos são catalisados em uma única direção e saciados em uma cerimônia que mistura brutalidade, circunspecção e também celebração. É, como se pode notar, um cenário muito semelhante àquele pintado por FREUD ao descrever a refeição totêmica, interpretada como uma repetição ritualizada da morte do pai primevo, com todos os componentes ambivalentes que ela implica. 225 Se o primeiro assassinato consistiu na resolução
espontânea da crise e foi o ato que permitiu o estabelecimento dos laços sociais o
223 Walter Burket. Homo Necans. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1983, p.
9.
224 Walter Burket. Homo Necans. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1983, p.
3.
225 A relação entre sacrificio e e totemismo é destacada por MAUSS e HUBERT na célebre obra Sobre
136 sacrifício constitui a repetição programada dessa configuração de causa e efeito. O sacrifício foi, portanto, o cimento que permitiu a estabilização da instável sociabilidade primitiva.
O fator que permite o funcionamento eficaz dessa estratégia é justamente a natureza flutuante do impulso violento. No fundo, é o mesmo mecanismo do bode expiatório (que também substitui todos os milhares de pequenos inimigos individuais por um único e grande inimigo comum), mas que opera aqui como uma substituição regulada.
Uma vez despertado, o desejo da violência produz no homem alterações inclusive fisiológicas. Caso o objeto que despertou a ira não esteja ao alcance ela irá brandir seu golpe sobre o que estiver à mão, o que permite a canalização da agressão para a vítima expiatória que assume o lugar de inimigo número um, permitindo a dissolução temporária da tensão entre os verdadeiros adversários. O sacrifício opera a partir da mesma mecânica, procurando controlar e canalizar os deslocamentos e substituições espontâneos que ocorrem nesse momento.226 Vale-se da qualidade
flutuante do desejo de violência para controlá-lo, direcionando-o para um terreno estéril. Ao deslocar-se para a vítima sacrificial, a violência perde de vista o objeto inicialmente visado227, colocando a salvo a comunidade.
O sacrifício aqui tem uma função real, e o problema da substituição coloca-se no nível de toda a comunidade. A vítima não substitui tal ou tal indivíduo particularmente ameaçado e não é oferecida a tal ou tal indivíduo particularmente sanguinário. Ela simultaneamente substitui e é oferecida a todos os membros da sociedade, por todos os membros da sociedade. É a comunidade inteira que se encontra assim direcionada para vítimas exteriores. O sacrifício polariza sobre a vítima os germes de desavença espalhados por toda parte, dissipando-os aos propor-lhes uma satisfação parcial. 228
O sacrifício, sem dúvida alguma, é violência. Sacrificar significa sempre matar (não existe nenhuma evocação semântica de sacrifício que não passe pela
226 René Girard. A Violência e o Sagrado. São Paulo: Paz e Terra, 2008, p. 22. 227 René Girard. A Violência e o Sagrado. São Paulo: Paz e Terra, 2008, p. 13. 228 René Girard. A Violência e o Sagrado. São Paulo: Paz e Terra, 2008, p. 19.
137 morte – seja na acepção literal – matar uma vítima humana, matar seu substituto animal – seja em um sentido conotativo – matar um desejo, uma vontade). Mas é uma violência em certa medida “segura” pois não será vingada. É aí que reside o segredo do seu funcionamento. Ele é violência, precisa ser violência, pois seu papel é repetir o efeito curativo da violência inaugural. Mas uma violência que, se bem manipulada, tomadas todas as incalculáveis cautelas, não corre o risco de propagar-se.
A natureza violenta, poder-se-ia dizer, muito próxima ao “crime” do rito sacrificial mostra-se repetidamente nas observações de MAUSS e HUBERT na paradigmática obra etnográfica sobre o tema intitulada Sobre o Sacrifício 229. No rito
sacrificial hindu, desde os procedimentos de preparação da vítima revela-se essa natureza:
Depois de a banharem, introduzem-na enquanto fazem diversas libações. Dirigem-lhe então a palavra, com epítetos laudatórios, rogando-lhe tranquilizar-se. Ao mesmo tempo, invoca-se o deus, dono dos rebanhos, pedindo-lhe consentir que se sirva de sua propriedade como vítima. Essas precauções, propiciações e honorificações tem uma dupla finalidade. Primeiro, indicam o caráter sagrado da vítima, ao qualificá-la como coisa excelente, como propriedade dos deuses, faz-se com que ela o seja. Mas trata-se sobretudo de induzi-la a se deixar sacrificar pacificamente para o bem dos homens, a não se vingar depois de ter morrido. 230
Quando é finalmente chegada a hora máxima, da morte da vítima sacrificial, assim descrevam-na os autores:
Eis que chegamos ao ponto culminante da cerimônia. Todos os elementos do sacrifício estão dados e acabam de ser postos em contato uma última vez. Mas resta efetuar a operação suprema. A vítima já é eminentemente sagrada, mas o espírito que está nela, o princípio divino que ela agora contém, ainda está preso em seu corpo e ligado por esse último vínculo ao mundo das coisas profanas. A morte irá desfazer esse vínculo, tornado a consagração definitiva e irrevogável. É o momento solene. É um crime que começa, uma espécie de sacrilégio. Assim, alguns rituais prescreviam libações e expiações enquanto a vítima era conduzida ao lugar de sua
229 Marcel Mauss e Henry Hubert. Sobre o sacrifício. São Paulo: Cosac Naify, 2005. 230 Marcel Mauss e Henry Hubert. Sobre o sacrifício. São Paulo: Cosac Naify, 2005, p. 36.
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morte. As pessoas escusavam-se pelo ato que iram cumprir, gemiam pela morte do animal, pranteavam-no como a um parente. Pedia-se perdão antes de abatê-lo; dirigiam-se ao resto da espécie à qual ele pertencia como a um vasto clã familiar ao qual se suplicava não vingar o dano que se lhe causaria à pessoa de um dos seus membros. 231
E essa relação torna-se ainda mais clara no trecho que se segue a respeito do sacrifício grego:
Sob a influencia das mesmas ideias, chegava-se a punir o autor da morte: batiam nele ou o exilavam. Em Atenas, o sacerdote do sacrifício das
Bouphonia fugia jogando fora o seu machado; todos os que haviam participado do sacrifício eram citados no Pritaneu (palácio dos magistrados) e lançavam a culpa uns aos outros; por fim condenava-se o cutelo, que era lançado no mar. Aliás, as purificações a que devia submeter-se o sacrificador após o sacrifício assemelhavam-se à expiação do criminoso. 232
FREUD, ao descrever a refeição totêmica, também ressalta esse aspecto, a preocupação em apaziguar um eventual desejo de vingança pela violência cometida:
O clã se acha celebrando a ocasião cerimonial pela matança cruel de seu animal totêmico e está devorando-o cru – sangue, carne e ossos. Os membros do clã lá se encontram vestidos à semelhança do totem e imitando-o em sons e movimentos, como se procurassem acentuar sua identidade com ele. Cada homem se acha consciente de que está executando um ato proibido ao individuo e justificável apenas pela participação de todo clã, não podendo ninguém ausentar-se da matança e da refeição. Quando termina o animal morto é lamentado e pranteado. O luto é obrigatório, imposto pelo temor de uma desforra ameaçada.233
A ideia de violência e, portanto, o medo da vingança é tão ínsita ao rito sacrificial que está presente mesmo onde nos pareceria inteiramente ridícula e desnecessária, como nos sacrifícios vegetais, como descrevem MAUSS e HUBERT:
231 Marcel Mauss e Henry Hubert. Sobre o sacrifício. São Paulo: Cosac Naify, 2005, p. 39. 232 Marcel Mauss e Henry Hubert. Sobre o sacrificio. São Paulo: Cosac Naify, 2005, p. 39.
233 Sigmund Freud. “Totem e Tabu”. In: Obras Completas de Sigmund Freud. 2a ed. Rio de Janeiro:
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Assim, em um sacrifício suficientemente solene, no momento em que os grãos são triturados suplica-se que não se vinguem do sacrificante pelo mal que lhe é feito. Quando bolos são postos sobre cacos de louça para assar, suplica-se que não se despedacem, quando são cortados, implora-se que não firam o sacrificante e os sacerdotes.234
A hipótese de que o sacrifício funciona como violência alternativa, de que canaliza a energia da violência para um terreno seguro em relação aos riscos do contagio e da propagação, ou seja, de que o sacrifício é uma violência sem risco de vingança, é reforçada pela percepção de que a seleção da vitima sacrificial obedece a um critério comum:
Todos os seres sacrificáveis – quer se trate de categorias humanas que enumeramos ou, com mais razão, dos animais – distinguem-se dos não sacrificáveis por uma qualidade essencial, e isso sem exceção, em qualquer sociedade sacrificial. Entre a comunidade e as vitimas rituais um certo tipo de relação social encontra-se ausente: aquela que faz com que seja impossível recorrer à violência sem expor-se a represálias de outros indivíduos próximos, que considerariam seu dever vinga-lo. 235
Em suma, a hipótese de GIRARD é de que os ritos sacrificiais são filhos de um episodio espontâneo de violência coletiva que “ensinou” aos homens a saída da crise mimética. Essa saída é canalizar o impulso violento para um terreno em que ele possa explodir sem provocar efeitos colaterais de propagação. O sacrifício é reprodução controlada desse episodio histórico espontâneo e dá os homens a chance de aliviarem a pressão dos conflitos internos através da experiência coletiva e controlada de violência contra uma vitima comum e que não será vingada. A função do sacrifício é repetir os efeitos do crime original: apaziguar as hostilidades interpessoais e impedir a eclosão de conflitos internos, empregando o mesmo mecanismo descoberto “por acaso”, quando da crise mimética original, ou seja, o mecanismo de deslocamento da vítima expiatória. O sacrifício catalisa a violência intragrupal e desvia para uma vitima sacrificial inócua, impedindo que ela transborde sobre os demais membros da comunidade. E essa forma preventiva de lidar com a
234 Marcel Mauss e Henry Hubert. Sobre o sacrificio. São Paulo: Cosac Naify, 2005, p. 19. 235 René Girard. A Violência e o Sagrado. São Paulo: Paz e Terra, 2008, p. 25.
140 violência é de suma importância já que, nas sociedade primitivas, não há mecanismos automáticos de contenção depois que ela se inicia.
Em um universo onde o menor conflito pode produzir desastres, como uma pequena hemorragia em um hemofílico, o sacrifício faz convergir as tendências agressivas para vitimas reais ou ideais, animadas ou inanimadas, mas sempre não susceptíveis de serem vingadas, sempre uniformemente neutras e estéreis no plano da vingança. 236
O sucesso dessa operação, no entanto, exige uma manipulação extremamente cuidadosa de seus componentes, a substância é explosiva e deve ser utilizada com grande respeito, cautela e medida. Já se tocou nesse ponto ao descreve-se todo o cuidado na preparação da vítima e os pedidos de perdão que lhe são devidos. Avançarei nesse caminho, abordando dois aspectos essenciais, interligados, mas que podem ser distinguidos para uma maior clareza.
Em primeiro lugar é preciso que o sacrifício mantenha, com a violência essencial que pretende substituir, uma relação peculiar, que vela e revela ao mesmo tempo. Por um lado, para que funcione enquanto satisfação alternativa, é preciso que preserve algo da violência original, sob pena de não proporcionar o alívio que pretende. Na verdade, a sua matéria prima é a própria violência, que não é suprimida, mas direcionada, canalizada, controlada. Mas por outro lado, ele não pode escancarar sua natureza substitutiva pois nesse caso não haveria nenhuma vantagem na permuta, uma violência seria simplesmente trocada por outra equivalente. Ele não deve mostrar-se claramente como substituição, deve apresentar-se como algo
substancialmente diferente da violência que pretende substituir, ou então não haverá nenhum ganho na troca. O chamado à “divindade” cumpre esse papel de ocultação e ao mesmo tempo, de sacralização do sacrifício.
Como vimos, a operação sacrificial exige certo desconhecimento. Os fiéis não conhecem, e não devem conhecer, o papel desempenhado pela violência. Evidentemente a teologia do sacrifício é primordial neste desconhecimento. Acredita-se que um deus reclama as vítimas: em princípio, somente ele se deleita com a fumaça dos holocaustos, vem dele
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a exigência da carne amontoada sobre os altares. É para apaziguar sua cólera que os sacrifícios são multiplicados.237
O rito sacrificial encerra esse estranho paradoxo: trata-se de uma forma violenta de se conjurar violência e isso só é possível se ele for realizado no espírito piedoso característico do religioso. Daí decorre a sua natureza dúplice, de algo muito culpável mas também muito sagrado. A divindade obscurece a sua essência criminosa garantindo ao sacrifício a transcendência da violência santa, legal, legítima.
Durante muito tempo procurou-se explicar as práticas sacrificiais, tantas vezes chocantes, exóticas e incompreensíveis aos olhos civilizados, a partir da sua teologia, ou seja, da interpretação que elas próprias se dão: a mediação entre o sacrificador e uma “divindade”. Mas a divindade na realidade é o resultado do sacrifício, não é sua causa, a divindade é a própria vítima sacrificial divinizada. É justamente a sua morte que a diviniza. Pelo fato de ser morta ela se torna divina, pois é ela que, ao ser destruída, permite a dissipação dos conflitos e a harmonização dos demais, é ela que, sendo sacrificada, produz o milagre da paz entre os homens. O sacrifício, estratégia de desvio do desejo de violência, cria o sagrado e institui o religioso, e não o contrário. A violência desafia os homens e a forma primitiva de responder a esse desafio foi o que criou o religioso e os deuses238, embrião de todas as instituições e
estruturas culturais.
Em suma, a crença e a fé na divindade é o que substancialmente distingue a violência bruta do sacrifício:
A partir do momento em que começou, deve prosseguir até o final sem interrupção e na ordem ritual. É preciso que todas as operações de que se compõe se sucedam sem lacuna e estejam em seu lugar. As forças em ação, se não se dirigem exatamente no sentido prescrito, escapam do sacrificante e se voltam contra ele, terríveis. Mesmo essa continuidade