“Tudo o que estabelecemos em Questão de método”, assinala Sartre logo nas primeiras linhas da Crítica, “decorre de nosso acordo de princípio com o materialismo histórico” 537. É verdade jamais esteve em questão, para Sartre, uma adesão pura e simples à filosofia de Marx. Na verdade, sempre se tratou de tomar o marxismo como “princípio heurístico” de análise, e não como um dogma ou uma explicação total e acabada de todos os domínios da existência humana538. Na obra de 1960, Sartre inicialmente se orientará por uma crítica ao que ele denomina de “materialismo dialético do exterior ou transcendental” 539. Esta forma de materialismo – que novamente teria começado, em alguma medida, com o próprio Marx – coloca o homem como mais um objeto da natureza, fazendo da história humana um epifenômeno da história natural. Como resultado, ela postula a existência de uma natureza humana encontrada fora do próprio homem, fruto de uma história extra-humana que “se iniciaria com as nebulosas”. Não obstante, o alvo de Sartre aqui, para além de Marx propriamente dito, é a radicalização dessa posição na “dialética da natureza” de Engels. É que, para o filósofo francês, apenas no domínio humano é que se poderia falar em dialética540. As “provas” de Engels se baseariam em princípios não dialéticos, próprios da Razão Analítica. Sempre de acordo com Sartre, a dialética não teria relação com o funcionamento das forças físicas541, mas surgiria na história no seio das relações dos homens com a matéria e entre si. Não se trata de um idealismo materialista, uma dissertação sobre a ideia de matéria. Trata-se do pensamento do homem situado no mundo, implicado pelas forças do cosmo, mundo real, material, aquele que é revelado pela práxis.
A Razão Analítica, diz Sartre, não pode fazer a dialética inteligível, mas pode ser entendida em termos de Razão Dialética, como correspondente de uma determinada situação histórica. A Razão Dialética encontraria sua validade em sua própria translucidez; sua inteligibilidade fundamental é o que Sartre denomina de totalização, único campo em que a negação da negação pode tornar-se uma afirmação. Cabe aqui um parêntese, que será crucial para o entendimento da teoria da Crítica e de seus desdobramentos, especialmente sua articulação com o marxismo. Como já assinalamos anteriormente, para Sartre, totalização não
537 SARTRE, 1985, p. 135 – grifos nossos.
538 No que, aliás, ele é fiel à posição dos próprios criadores do materialismo histórico. 539 SARTRE, 1985, p. 146.
540 Sartre curiosamente compartilha, sem dizê-lo, da mesma posição de Lukács acerca dos limites da dialética – o mesmo Lukács que será duramente acusado de dogmatismo por Sartre na sequência.
541 O que não significa que não exista uma relação dialética entre o pesquisador e seu objeto de estudo – especialmente no caso das ciências humanas. Também não significa que, para Sartre, não haja domínios em que possamos encontrar dialéticas parciais.
é o mesmo que totalidade: a última, segundo o filósofo, diria respeito a algo concluído que, inerte, despejaria todo seu peso sobre a práxis presente. Neste momento, Sartre tem em mente o (mal compreendido) conceito de totalidade lukácsiano, cujo princípio de “buscar o todo através das partes” teria se convertido em norma de “liquidar as particularidades”, isto é, em “prática terrorista” 542. Já à primeira, em conformidade com uma visão não dogmática, sempre de acordo com Sartre, corresponderia uma síntese de multiplicidades em contínuos processos sintéticos – uma História aberta e plural, enfim543. Há um domínio do ser em que a totalização
542 Cf. SARTRE, 1985, p. 35.
543 Essa distinção, cumpre mais uma vez ressaltar, é fundamental para a compreensão geral da Crítica da razão
dialética. Como vimos na primeira parte da tese, já em O ser e o nada, em sintonia com a leitura kojeviana de Hegel, Sartre se posicionava contra um suposto “otimismo ontológico” hegeliano, expresso por sua visão do Todo. Naquele momento, isso implicava em apreender o outro exclusivamente pela via de uma intrínseca relação de negação interna. Nos Cahiers, Sartre reafirmaria sua posição, afirmando que a “pluralidade de consciências é totalidade destotalizada” (SARTRE, 1983, p. 556). É com este espírito que Sartre faz a pesada acusação a Lukács em Questão de método e orienta sua própria concepção ao longo da Crítica, distinguindo totalidade e totalização. Contudo, a acusação aqui arrolada, além de injusta em relação ao filósofo húngaro, é particularmente prejudicial para uma abordagem “dialética” da realidade. Senão, vejamos. De acordo com Lukács, a dialética, tal como apropriada e desenvolvida por Marx, seria o único instrumento capaz de permitir uma abordagem adequada da realidade, porquanto não a tomaria em seus elementos isolados, mas buscaria a verdade na “unidade concreta do todo” (LUKÁCS, 2003, p. 72). Se, como define Marx, “o concreto é concreto porque é a síntese de muitas determinações, isto é, unidade do diverso” (MARX, 1999b, p. 39), apenas com a dialética marxista, em um contexto “que integra os diferentes fatos da vida social (enquanto elementos do desenvolvimento histórico) numa totalidade, é que o conhecimento dos fatos se torna possível enquanto conhecimento da realidade” (LUKÁCS, 2003, p. 76). Tratar-se-ia, assim, de pensar a totalidade como uma estrutura coerente de interligação entre as diversas esferas da vida social, ancorada nas contradições da vida material, e cujo núcleo se encontraria na disseminação generalizada da forma mercadoria. Contudo, em Lukács ao menos, adotar o ponto de vista da totalidade não implica em esposar o materialismo mecanicista (é precisamente o oposto) e, consequentemente reduzir o sujeito à passividade e a inércia, subtrair-lhe a subjetividade, a liberdade e a ação – como Sartre entende. Pelo contrário, uma vez que essa totalidade está sempre aberta ao futuro, o próprio movimento histórico se encarrega de salvaguardar esses domínios – não como absolutos, mas em relação estreita com a estrutura social na qual os indivíduos agem. Como explica Leandro Konder, aliás, essa noção de uma totalidade “aberta” (no fundo, aquilo que Sartre denominaria “totalização”) demarca a diferença de Marx e Hegel: “O marxismo, rompendo com o idealismo da dialética hegeliana, foi obrigado a substituir essa noção de totalidade fechada – a mítica ideia absoluta – por uma noção de totalidade aberta, qual seja, a da história real da humanidade, tal como os homens a vão fazendo a partir das condições concretas em que se inserem no seu fluxo. (...). A substituição da noção de totalidade fechada da dialética hegeliana por uma noção de totalidade aberta na dialética marxista tem, assim, com efeito, uma diferenciação aguda entre a concepção marxista e a concepção hegeliana da história: a concepção marxista não possibilita aquele tranquilo ‘refúgio no universal’ que Simone de Beauvoir encontrou na concepção hegeliana quando lia Hegel durante a ocupação da França pelos nazistas” (KONDER, 2009, p. 126- 7). É precisamente este o ponto acentuado pelo Lukács de História e consciência de classe. Ora, é curioso notar que Merleau-Ponty, em As aventuras da dialética, de 1955 – texto de que Sartre certamente tomou conhecimento, até porque, em larga medida, é dirigido contra ele, e mereceu respostas ríspidas de Simone de Beauvoir –, reconheça abertamente o mérito de Lukács em seu entendimento não-dogmático do conceito de totalidade (independentemente da justeza de sua leitura global de Lukács), explicando-o justamente de maneira oposta ao entendimento de Sartre, isto é, explicando-o tal como ele deveria ser lido em Marx (cf. MERLEAU- PONTY, 2000, p. 46 e ss. – capítulo II). Na verdade, o fato é que Sartre jamais aceitou a noção dialética de totalidade – e isso, como indicado acima, muito antes da Crítica – na medida em que não conseguia enxergar nela senão a dissolução inevitável do singular, do indivíduo, da liberdade. Ocorre que a “tese segundo a qual o todo nada mais é do que a junção das partes, não obstante diferir delas, pois é algo mais e algo diverso das partes e de sua soma”, como explica Henri Lefebvre, “essa tese é inerente à lógica dialética” (LEFEBVRE, 1979, p. 31). Em si mesma, ela nada tem a ver com o mau uso que feito pelo dogmatismo de corte stalinista. Finalmente, vale mais uma vez pontuar, essa recusa à noção de totalidade em nome de uma espécie de “nominalismo dialético” terá consequências importantes no projeto geral da Crítica, em especial no que diz respeito à sua
é sua própria forma de existência, diz Sartre, e esse domínio é justamente o da História humana544. Ela é um continuum de totalizações, destotalizações e retotalizações, que abarcam o investigador e seu objeto no seio de uma síntese que, não obstante, está perpetuamente desatualizada pela ação de outros indivíduos e/ou de outros grupos.
Para Sartre, enfim, o desafio é demonstrar a apodicidade da dialética pela única via possível de inteligibilidade dos fenômenos históricos: a subjetividade – justamente o domínio sacrificado pelo materialismo transcendental. Apenas a translucidez imediata da
práxis individual, alega Sartre, poderia servir de caminho inteligível das ações humanas. É o que será denominado experiência crítica: a passagem da práxis à teoria pela via reflexiva, através da meticulosa aplicação do chamado “método progressivo-regressivo” 545 (que, diga- se de passagem, já havia sido empregado em O ser e o nada546). No primeiro momento,
regressivo, Sartre retorna à razão dialética constituinte ou “práxis abstrata e individual do homem no trabalho” 547, e depois à razão dialética constituída, domínio das relações grupais que rompem o tecido da vida cotidiana. No momento progressivo, esboçado pelo inacabado conceito de “totalidade” para a perspectiva dialética, sugerimos também: JAY, 1984 e MÉSZÁROS, 2013, especialmente p. 57 e ss.
544 Melhor seria precisar: a história ocidental que culminaria na globalização capitalista. Pois, há de se dar razão a Lévi-Strauss neste ponto, Sartre negligencia os dados etnográficos que impediriam a narrativa de uma verdadeira “história universal”, tal como é seu projeto. Na verdade, diz o antropólogo, Sartre subsume o “primitivo” ao “civilizado”, ponto de vista a partir do qual será tecida a totalização histórica, tal como, ao longo de sua filosofia, o outro é subsumido ao eu. Assim, afirma Lévi-Strauss, em contraste com Sartre, “o eu não se opõe mais ao outro do que o homem se opõe ao mundo: as verdades aprendidas através do homem são ‘do mundo’ e elas são importantes por isso. Compreende-se, então, que encontramos na etnologia o princípio de toda pesquisa, ao passo que, para Sartre, ela levanta um problema sob a forma de embaraço a superar ou de resistência a reduzir. E, com efeito, que se pode fazer dos povos ‘sem história’ quando se definiu o homem pela dialética e a dialética pela história?” (LÉVI-STRAUSS, 2009b, p. 276). E prossegue: “Quem começa por se instalar nas pretensas evidências do eu, esse daí não sai mais. (...). De fato, Sartre torna-se cativo de seu Cogito: o de Descartes permitia ter acesso ao universal, mas com a condição de permanecer psicológico e individual; sociologizando o Cogito, Sartre apenas muda de prisão. A partir de então, o grupo e a época de cada sujeito far- lhe-ão as vezes de consciência intemporal. Também a mirada que Sartre lança sobre o mundo e sobre o homem apresenta a estreiteza pela qual tradicionalmente se apraz reconhecer sociedades fechadas. Sua insistência em traçar uma distinção entre o primitivo e o civilizado, com grande reforço dos contrastes gratuitos, reflete de forma apenas mais nuançada a oposição fundamental por ele postulada entre o eu e o outro” (LÉVI-STRAUSS, 2009b, p. 277). Há muitos elementos em jogo nessas observações de Lévi-Strauss, elementos estes que extrapolam o horizonte desta tese. No entanto, para o que mais nos interessa, convém destacar que a filosofia da História de Sartre será, de fato, amarrada a uma visão inspirada no Cogito (ou no que Sartre denominará de “dialética constituinte”). Contudo, entendemos que o filósofo, ao contrário do que ocorrera em O ser e o nada, será capaz de superar o solipsismo conceitual (ainda que aquele solipsismo do próprio investigador, isto é, certo etnocentrismo apontado por Lévi-Strauss, possa ter se conservado). Assim, os problemas a serem identificados nos capítulos subsequentes serão de outra ordem, conquanto guardem relação com algum subjetivismo que Sartre, herdeiro assumido do cogito cartesiano, a nosso ver, jamais supera. Ademais, conforme observa Frederic Jameson (In: KOUVÉLAKIS, 2005, p. 31-2), a realidade atual da globalização imposta pelo desenvolvimento capitalista nos permite visualizar um processo crescente de unificação de histórias particulares (de grupos e sociedades) em uma história humana una, inteiramente dominada pelo capital, tal como era o horizonte da
Crítica (neste ponto, em conformidade também com a perspectiva de Marx).
545 Apenas assim, entende o filósofo, estaríamos aptos a atender a solicitação de Marx na Crítica da economia
política, e elaborar uma investigação que se elevasse do “abstrato ao concreto”. 546 Cf. nota 26 do primeiro capítulo da primeira parte.
tomo II da Crítica, tratar-se-ia, para Sartre, de recompor a inteligibilidade da História concreta, e finalmente alcançar seu sentido derradeiro. A inconclusão da obra não diminui a riqueza e a fecundidade de sua ambição, cujos traços essenciais tentaremos revelar na sequência.