Nas primeiras linhas de Questão de método, trabalho incorporado como introdução metodológica ao projeto da Crítica e um de seus textos mais felizes, Sartre afirma que “a Filosofia não existe” 492. De qualquer forma que seja considerada, a Filosofia não poderia ser compreendida como um meio homogêneo, no qual os pensamentos brotariam e pereceriam indiferentes às vicissitudes da história, da sociedade e da práxis que possibilitaram seu advento. O que há de fato, explica Sartre, são filosofias, que refletem idealmente as linhas de força da estrutura social que lhe deu origem e, portanto, só “desaparecem” quando essa estrutura também desaparece. Por isso, não haveria em cada época mais do que uma filosofia capaz de servir de ambiente cultural a seus contemporâneos e instituir um novo campo de sentido no qual o Saber se move e ao qual ele remete. Contemporaneamente, a filosofia que se apresentaria como o “humo de todo pensamento particular e horizonte de toda a cultura” 493 seria o marxismo.
Assim, o marxismo é a filosofia “insuperável” de nossa época, defende Sartre, porque “as circunstâncias que a engendraram ainda não foram superadas” 494. Nessa ótica, se trataria da única teoria capaz de fornecer uma explicação coerente sobre o homem, sua realidade e seu futuro. Por conseguinte, apenas o marxismo poderia servir de base para a constituição (urgente, diria Sartre) de uma Antropologia “ao mesmo tempo estrutural e histórica”.
Ora, essa noção de “insuperabilidade” do marxismo é controversa, e soa estranha diante da própria proposta sartriana: se o marxismo é irrecusável, qual seria a função de uma crítica de sua racionalidade, como Sartre pretende fazer? Mais ainda: diante da envergadura que o pensamento de Marx tem aos olhos do filósofo francês, qual papel poderia ser concedido ao existencialismo?Vittorio Strada, por exemplo, condena Sartre por cômoda e paradoxalmente reforçar a mesma tese dogmática que ele tanto criticava no “marxismo oriental” (ao definir o marxismo como “insuperável”), mas “violando-a imediatamente com o livro em que a formulava, ao passo que em outros contextos ela era considerada mais seriamente e não podia ser transgredida por ninguém” 495. Dito de outro modo: era confortável declarar, de Paris, o marxismo como a filosofia de nossa época, tendo liberdade para criticá-lo
492 SARTRE, 1985, p. 19. 493 SARTRE, 1985, p. 21. 494 SARTRE, 1985, p. 36.
ou corrigi-lo, isto é, encontrando-se afastado da realidade de seu devenir monde. O mesmo não era possível em Moscou, Budapeste ou Berlim oriental.
Contudo, das filigranas da letra sartriana, é possível depreender uma resposta plausível à tese da insuperabilidade que escaparia ao suposto dogmatismo noticiado por Strada. Em primeiro lugar, no entendimento de Sartre, a filosofia de Marx operaria uma espécie de Aufhebung no domínio do Saber, pois suprassumiria tanto o idealismo hegeliano quanto a subjetividade existencial kierkegaardiana, polos opostos da história recente da filosofia, ultrapassando-os em direção a uma nova síntese totalizante. Essa síntese seria a única teoria capaz de demarcar um horizonte propício ao estudo da realidade humana tanto objetiva quanto subjetivamente. Isso, porém, sem que ela seja capaz de esgotar estes estudos (o próprio projeto sartriano o atesta, o que invalida a acusação de dogmatismo). Ocorre que, no século XX, sua fecundidade teria sido comprometida por um autoritarismo assentado, no plano teórico, em uma “indefinição epistemológica” da dialética marxista, o que seria preciso, agora, criticar. É o entrecruzamento desses dois aspectos que responde os questionamentos anteriores. Por isso, nos compete examiná-lo com atenção.
“A mais ampla totalização filosófica”, afirma Sartre, “é o hegelianismo” 496. Em Hegel, de fato, o Saber é lançado à sua “dignidade mais iminente” 497. Para o filósofo alemão, trata-se de apreender o Ser, o Absoluto, por dentro, no desvelar de sua riqueza e concretude. Fazer da filosofia ciência, elevá-la de “amor ao saber” a “saber efetivo”, diz Hegel, é apreender a racionalidade imanente ao real em todas as suas determinações particulares. Conforme estabelecido no prefácio ao que seria a “Introdução ao Sistema da ciência”, a Fenomenologia do Espírito, o “verdadeiro é o todo”, mas este “é somente a essência que se implementa através de seu desenvolvimento” 498. O Absoluto é essencialmente resultado, isto é, vir-a-ser-de-si-mesmo, sujeito. Assim, alega Hegel, a lógica dialética imanente ao real é Aufhebung dos momentos opostos e contraditórios; toda determinidade é suprassumida, integrada como momento parcial no movimento de totalização que é a forma mesma de ser do Absoluto. Na Fenomenologia, a essência do mundo é apresentada nas suas figuras mutáveis, desvendando o percurso dialético que arrasta a consciência de sua experiência cotidiana rumo à apreensão de si mesma como Razão. Quer dizer, quando arrancada de sua particularidade, ela se reconhece na unidade do universal, o
496 SARTRE, 1985, p. 22. 497 SARTRE, 1985, p. 22. 498
Espírito, “[pois] a certeza de ser toda a realidade se eleva à verdade e [vem-a-ser] consciente de si mesma como de seu mundo e do mundo como de si mesma” 499. Visando realizar seu conceito, o Espírito suprassume suas figuras particulares para retornar a si em posse de toda sua trajetória: é, então, Saber Absoluto.
Em Hegel, o Absoluto é a essência de tudo o que existe500. O verdadeiro ser, Absoluto-sujeito, é a Ideia, que se desdobra no espaço, como Natureza, e no tempo, como Espírito. Com efeito, este último “sacrifício” 501 do Absoluto que se engendra a si mesmo enquanto totalidade, na dispersão temporal, é a História. Por isso, para Hegel, o verdadeiro sujeito da História só poderia ser o universal, a Ideia. Seu conteúdo, portanto, jamais poderia ser encontrado no domínio dos interesses, das necessidades, das paixões e dos sofrimentos dos indivíduos, mas na realização da Consciência-de-si da liberdade, isto é, no Espírito-do- mundo retornado-sobre-si-mesmo502. A lei da história, o “Espírito do Mundo” (Weltgeist), atua por trás e acima das cabeças dos indivíduos particulares, como um poder independente e irresistível. Neste caso, mesmo os “grandes homens”, como Napoleão ou César – os quais Hegel denomina de “heróis de seu tempo” 503 –, não poderiam ser considerados sujeitos
499 HEGEL, 2007, p. 304.
500 Na Ciência da Lógica, Hegel explica que, na Fenomenologia, se apresentaram as “figuras da consciência, as
quais em sua realização ao mesmo tempo se dissolvem cada uma a si mesma, têm sua própria negação como seu resultado – e com isso passam para uma figura mais elevada. A única coisa para alcançar a progressão
científica – e em vista de cuja intelecção inteiramente simples é necessário se empenhar de modo essencial – é o conhecimento do enunciado lógico de que o negativo é igualmente positivo ou que o que se contradiz não se dissolve no que é nulo, no nada abstrato, mas essencialmente apenas na negação de seu conteúdo particular ou que uma tal negação não é toda negação e sim a negação da questão determinada que se dissolve, com o que é negação determinada; que, portanto, no resultado está contido essencialmente aquilo do qual resulta – o que é propriamente uma tautologia, pois de outro modo seria um imediato, não um resultado. Na medida em que o que resulta, a negação, é negação determinada, ela possui um conteúdo. Ela é um novo conceito, mas conceito mais elevado, mais rico do que o precedente; pois ela se tornou mais rica devido a essa negação ou oposição; ela, portanto, o contém, mas também mais do que ele, e é a unidade dele e do seu oposto. – Nesse caminho tem de se formar em geral o sistema dos conceitos – e se consumir em um percurso irresistível, puro, que não traz nada de fora para dentro” (HEGEL, 2011, p. 34). Assim, na Ciência da lógica, esse movimento de suprassunção das particularidades para a realização do Absoluto atinge seu mais alto grau especulativo com a descrição da Ideia tal como ela é em sua essencialidade, em sua “verdade verdadeira”. Não se trata, bem entendido, de captar algum tipo de representação do real. Para Hegel, o Conceito é o que se apreende na própria coisa, sua estrutura essencial. O real é racional porque é a Ideia; a forma lógica do universal, portanto, é o Conceito. Logo, o ponto de partida lógico só pode ser o universal primeiro e indeterminado, isto é, o puro ser, que assim sem determinações, é também o nada. Em seu movimento necessário, esse ser Em-si, dotado de negatividade, reflete- se a si mesmo como essência (ou ser-Para-si), quer dizer, como “unidade” ou “identidade” que nega as aparências no devir das mudanças. No constante ultrapassar-se a si mesmo que caracteriza o real (isto é, na efetivação da negatividade própria da realidade, oriunda da contemporaneidade lógica do ser e do nada), a essência põe-se a si mesma como negação e, nesse curso, devém o ser que retorna-sobre-si-mesmo: Ser-Em-si- Para-si, Ideia absoluta, Conceito. O movimento da Lógica (cf. HEGEL, 2011, p. 39 e ss.) é a passagem da lógica
objetiva (ser, essência) à lógica subjetiva, quer dizer, à Ideia que se apreende a si mesma como sujeito, o momento no qual a subjetividade aparece como a forma verdadeira de toda a objetividade.
501 Cf. HEGEL, 2007, p. 543-4.
502 A rigor, portanto, não se poderia falar em intersubjetividade em Hegel, tanto quanto não se pode falar em
substâncias na filosofia de Espinosa. Em Hegel, só há um sujeito, o Espírito. 503 Cf. HEGEL, 2004, p. 74 e ss.
efetivos da História; seriam, antes, privilegiados “agentes do Espírito do Mundo”. O progresso histórico, destarte, depende da habilidade dos homens em decifrar o interesse universal da Razão (retornar a si e realizar seu conceito), bem como de sua vontade e eficácia em torná-lo realidade. Numa palavra, haveria uma astúcia da Razão504, que colocaria as dores e as paixões humanas a seu serviço, isto é, a serviço de sua realização. Como resume Marcuse, na filosofia da História de Hegel, “os indivíduos morrem e fracassam; a ideia triunfa e é eterna” 505.
É contra essa soberania da Razão Universal, do Absoluto e da Ideia, que dissolve todo o particular no movimento de sua própria efetivação, que se ergue a filosofia da
existência de Kierkegaard. Conforme observa Sartre, o que primeiramente opõe Kierkegaard a Hegel “é que, para o último, o trágico de uma vida é sempre superado. O vivido se dissolve no saber” 506. Para o filósofo dinamarquês, pelo contrário, a existência não poderia ser assimilada pela especulação filosófica. Só poderia haver um sistema da existência para Deus, jamais para um “espírito existente”. É que, do ponto de vista forçosamente finito da razão humana, sistema e existência se excluem, “pois o pensamento sistemático, para pensar a existência, deve pensá-la como o suprimido, logo, não como existente” 507. Com efeito, segundo Kierkegaard, porque o sistema é sempre visado em seu estado terminal, retrospectivamente, isto é, jamais como devir, ele não poderia apreender o existente enquanto tal. Isso significa que há uma opacidade do vivido incapaz de ser reduzida ao conhecimento intelectual. Quer dizer, a angústia diante dos possíveis508, o desespero causado pela busca de um eu auto-suficiente, a fé na salvação divina, em suma, aquilo que caracterizaria mais intimamente a condição humana não poderia ser apreendido num sistema lógico-especulativo. Segundo Kierkegaard, é impossível conhecer absolutamente uma existência. Uma experiência paradoxal como a de Abraão, por exemplo, sua demonstração de fé, seriam provas cabais contra as pretensões “absolutistas” da Razão:
504 “Não é a Idéia geral que se envolve em oposição e luta expondo-se ao perigo, ela permanece no segundo plano, intocada e incólume. Isto pode ser chamado astúcia da razão – porque deixa as paixões trabalharem por si, enquanto aquilo através do qual ela se desenvolve paga o preço e sofre a perda. O fenomenal é que em parte é negativo e em parte, positivo. Em geral o particular é muito insignificante em relação ao universal, os indivíduos são sacrificados e abandonados. A Idéia paga o tributo da existência e da transitoriedade, não de si mesmo, mas das paixões dos indivíduos” (HEGEL, 2004, p. 82).
505 MARCUSE, 2004, p. 203.
506 SARTRE, 1985, p. 23 – nota.
507 KIERKEGAARD, apud CLAIR, 1997, pp. 34. Acrescenta Kierkegaard: “A existência é o que espaça as coisas, que as mantém separadas; o sistemático é a fechadura que fecha o conjunto”.
Pela minha parte já despendi bastante tempo para aprofundar o sistema hegeliano e de nenhum modo julgo tê-lo compreendido; tenho mesmo a ingenuidade de supor que apesar de todos meus esforços, se não chego a dominar o seu pensamento é porque ele mesmo não chega, por inteiro, a ser claro. Sigo todo este estudo sem dificuldade, muito naturalmente, e a cabeça não ressente por isso. Mas quando me ponho a refletir sobre Abraão, sinto-me como aniquilado. Caio a cada instante no paradoxo inaudito que é a substância da sua vida; a cada momento me sinto rechaçado, e, apesar do seu apaixonado furor, o pensamento não consegue penetrar este paradoxo nem pela espessura dum cabelo509.
Existir, define Kierkegaard, é escolher entre possibilidades excludentes (ou bem... ou bem...), é um devir de diferenciações que constituem a própria subjetividade e, nesse sentido, visam a unidade do existente consigo mesmo510. Primeiramente, deve-se notar, a existência se diferencia em relação ao sistema conceitual (e depois em relação ao gênero humano, à sociedade, a outrem etc.). Isso não significa que não se possa pensar a existência. Ocorre que, neste domínio, toda comunicação possível só poderia ser indireta. Como se depreende da passagem acima, a diferença intrínseca que o homem carrega só poderia ser enunciada em termos de paradoxo, sendo o maior deles a fé. Bem entendido, portanto, o que Kierkegaard recusa, antes de tudo, é a indistinção ou a identificação ideal do pensamento ao ser, do sujeito ao objeto, necessária em um sistema no qual o sujeito é qualificado como pensamento (capacidade de conhecer) e o objeto como o ser (o mundo das coisas independente do ato de pensar) 511. Mas, ao diferenciar-se primeiramente do sistema, fica claro que a existência kierkegaardiana depende deste, ao menos para ser posta – isto é, sua primeira determinação, é ser diferente do sistema. “Kierkegaard é inseparável de Hegel”, observa Sartre, “e esta negação feroz de todo o sistema só pode nascer num campo cultural inteiramente comandado pelo hegelianismo” 512. Nesse sentido, complementa: “Kierkegaard foi talvez o primeiro a marcar, contra Hegel e graças a ele, a incomensurabilidade entre o real e o saber” 513, entre uma existência e o conhecimento que dela se pode ter.
Notadamente, a crítica endereçada por Marx a Hegel é de outra ordem. No entanto, segundo Sartre, e independentemente da cronologia dos autores, ela também seria
509 KIERKEGAARD, 1979, p. 126-7.
510 Conforme define André Clair: “Uma primeira determinação é efetuada; essa determinação ‘para um espírito
existente’ e não para Deus, é de fato uma determinação de essência: a existência é um esforço sem fim. A existência é separação; o homem é um ser dual, sacudido em si mesmo, mas também um ser a procura de sua unidade. A existência é um esforço infinito em direção à identidade de si ou ainda desejo de si” (CLAIR, 1997, p. 35).
511 “O homem pensa e existe, e a existência separa o pensamento e o ser, os mantém à distância um do outro na
sucessão” (KIERKEGAARD, apud COLETTE, 2009, p. 49). 512 SARTRE, 1985, p. 24.
capaz de absorver o leitmotiv kierkegaardiano, isto é, a defesa da irredutibilidade da existência humana, mas de forma concreta, não mistificada por uma perspectiva religiosa. Para se compreender essa excêntrica costura teórica, tal como ela é alinhavada por Sartre, se faz necessário examinar com cuidado os termos de sua oposição a Hegel.
Recordemos que, em Hegel, a verdade é a verdade do todo, ao qual cada elemento singular está intrinsecamente ligado, de tal modo que essa verdade exprime-se em cada particularidade. Por conseguinte, poderíamos admitir que se algo não pode ser incluído no processo da Razão, a verdade do todo é dissolvida. De acordo com Marx, no plano da história humana concreta, esse elemento existe: é o proletariado514. Com efeito, o destino do proletariado não é o de realizar as potencialidades humanas; muito pelo contrário. Se, como entendia Hegel, a propriedade é a primeira das qualidades de uma pessoa livre515, o proletário nem é livre, nem é uma pessoa, pois não tem propriedade. Se as práticas da arte, da religião e da filosofia constituem a essência do homem, do Espírito516, então o trabalhador assalariado está inexoravelmente afastado desta essência, pois sua função social não lhe concede tempo para se deleitar naquelas atividades. Consequentemente, porquanto a existência do proletariado ateste a não realização da Razão, pode-se afirmar que história e realidade negam, por sua vez, a própria filosofia. Por isso, defende Marx, a crítica da sociedade deve deixar a circunscrição puramente teórica, convertendo-se em uma tarefa prática-histórica. “Os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; o que importa é
transformá-lo” 517, diz a célebre tese contra Feuerbach. A teoria deve “descer à terra” e se propor a “estabelecer a verdade deste mundo” 518: abandonar o “palácio das ideias”, como diria Kierkegaard a respeito de Hegel, e se alojar no mundo prático, humano-sensível, mundo da produção e da reprodução humana.
Isso não significaria rejeitar Hegel por completo. Para Marx, a Fenomenologia
do Espírito era um texto filosófico indispensável, cujo mérito maior foi ter revelado a
514 Cf. MARX, 2005, p. 151 e ss.
515 Nos Princípios da Filosofia do Direito, Hegel estabelecia o Reino do Direito como o Reino da Liberdade. A
liberdade é a “ideia do direito”, concretizada na imposição da vontade do indivíduo como uma liberdade de apropriação. “§ 44 – Tem o homem o direito de situar a sua vontade em qualquer coisa; esta torna-se, então, e adquire-a como fim substancial (que em si mesma não possui), como destino e como alma, a minha vontade. É o direito de apropriação que o homem tem sobre todas as coisas.” (HEGEL, 1997, p. 46). Mas essa liberdade de apropriação se efetiva, de fato, quando se reconhece enquanto tal, ou seja, quando o indivíduo a põe à prova, impedindo que outros desejem os objetos de sua vontade, que, então, tornam-se exclusivamente seus – e assim é reconhecido pelos demais: “§ 46 – É a minha vontade pessoal, e portanto como individual, que se torna objetiva para mim na propriedade; esta adquire por isso o caráter de propriedade privada, e a propriedade comum, que segundo a sua natureza pode ser ocupada individualmente, define-se como uma comunidade virtualmente dissolúvel e na qual só por um ato do meu livre-arbítrio eu cedo a minha parte” (HEGEL, 1997, p. 45).
516 Cf. HEGEL, 2007, p. 304 e ss. – seção VI: “O Espírito”. 517 MARX & ENGELS, 1991, p. 14.
“essência” do homem: o trabalho (em sentido amplo)519. Com efeito, o papel do trabalho na humanização, bem como o processo de sua alienação e de sua abolição, cristalizado na mais do que famosa passagem da “dialética do senhor e do servo”, seriam, ao lado do próprio método dialético, os elementos de Hegel mais importantes absorvidos por Marx, não obstante sua rejeição ao idealismo daquele filósofo520.
Nesse sentido, convém recordar que, na Fenomenologia, a consciência só adquiria a verdade de sua certeza de si quando reconhecida por outra consciência. Esse reconhecimento, porém, era desigual; uma verdadeira luta de vida e morte pelo reconhecimento alheio ilustrava o mundo cindido entre domínios conflitantes, mediados justamente pelo trabalho: de um lado, o escravo, preso ao seu trabalho em nome da conservação da vida, de tal modo que este lhe determinava a existência (trabalhar para produzir objetos para outrem); do outro lado, o senhor, livre para dispor dos produtos do outro homem para sua própria satisfação. Ao final do movimento dialético, porém, era antes a própria consciência escrava, e não o senhor, que, reconhecendo-se naquilo que tinha produzido, se tornava consciente de si mesma como essencial (isto é, independente) 521. O que Hegel percebera nesse momento, diz Marx, é que o trabalho é a forma mesma de inserção do homem do mundo, possibilidade de auto-realização de sua realidade essencial. Ocorre que, segundo o autor de O capital, Hegel compartilha o ponto de vista da economia política clássica, e ao ver no trabalho a realização da essência humana, apreende apenas seu aspecto positivo. Mas, a essa concepção ideal, seria preciso acrescentar que o trabalho contemporâneo (isto é, em sua forma capitalista) também é produtor de riqueza. Há, com efeito, um lado negativo deste trabalho, justamente o trabalho assalariado do proletário, que não realiza sua essência, mas, pelo contrário, submetido às exigências e preso às amarras do capital, torna-se
trabalho alienado.
De acordo com Sartre, a alienação de que fala Marx não é uma ideia. É um fato
humano, irredutível ao conhecimento, pois “deve ser vivido e ser produzido” 522. Não se trata de confundir este fato “com a subjetividade vazia de uma pequena burguesia puritana e mistificada” 523, mas de visar o homem concreto, o existente, na produção material de sua vida. Por isso, afirma o filósofo francês, “Marx tem razão ao mesmo tempo contra
519 “Quando se fala do trabalho, está-se tratando, imediatamente, do próprio homem” (MARX, 2004, p. 89). 520 Cf. MARX, 2004, p. 123. Para a “dialética do senhor e do servo”, ver: HEGEL, 2007, p. 142 e ss.
521 De fato, por meio do trabalho, a consciência escrava encontra-se a si mesma. Como desejo refreado, o