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NO COMENTÁRIO AO TRATADO DA TRINDADE DE BOÉCIO (Q. 6, A. 2 e 3)

Na questão 6ª do Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio, pergunta Tomás de Aquino acerca dos modos de proceder das ciências especulativas (física, matemática e teologia). A questão é composta de quatro artigos. O primeiro aborda o problema sobre o modo de se conduzir nas três ciências, perguntando pela conveniência dos procedimentos raciocinativo, disciplinativo e intelectivo, respectivamente à física, à matemática e à teologia. Os três artigos seguintes tratam de forma mais específica do modo de proceder da teologia499.

O segundo artigo pergunta se, acerca do divino, a imaginação deve ser totalmente abandonada nos assuntos teológicos, ou melhor (como aparece no corpo do artigo), se é preciso entregar-se às imaginações, pois “entregar-se a algo é ser terminado nele”. Neste artigo, o modo de proceder da teologia é comparado com o das outras ciências teóricas, com base na distinção entre o princípio e o termo do conhecimento. Enquanto o princípio diz respeito à apreensão, o termo se refere ao juízo. Ora, o princípio de qualquer conhecimento intelectual humano está no sentido (“pois da apreensão do sentido se origina a apreensão da fantasia”), mas o termo do conhecimento não se apresenta uniformemente – às vezes está no sentido, às vezes na imaginação ou apenas no intelecto. Justifica-se, então, um certo pluralismo epistemológico, de matiz aristotélico: “E por isso cometem um erro os que se esforçam por proceder uniformemente nestas três partes da especulativa.”

Com efeito, na física o conhecimento deve terminar no sentido, já que as propriedades e acidentes das coisas são suficientemente expressas pelo juízo que o intelecto faz da natureza da coisa sensível. O juízo está, assim, conforme com a matéria sensível e o movimento, “tanto de acordo com o ser como de acordo com a consideração.”. No que se refere aos entes matemáticos, porém, há algo no juízo que não depende do que é percebido pelo sentido, pois “embora de acordo com o ser esteja matéria sensível, de acordo com a noção que o define é abstrato da matéria sensível; ora, o juízo de qualquer coisa se dá acima de tudo de acordo com

499

Cf. TOMÁS DE AQUINO, Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio, Questões 5 e 6. op. cit. Para o que segue, ver especialmente J. WIPPEL, “Quidditative Knowledge of God and Analogical Knowledge”. In: Idem. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, op cit., p. 501-575. Ver também “Quidditative Knowledge of God”. In: Idem. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, op. cit. p. 220-222.

sua noção que o define”. No caso do juízo acerca de juízos matemáticos, é então preciso que o conhecimento seja “terminado na imaginação e não no sentido, pois o juízo matemático supera a apreensão do sentido”. Como podemos observar, a divisão das ciências especulativas ocorre de acordo com as distinções corespondentes aos objetos de especulação (do especulável) ou de conhecimento científico teórico. O objeto da ciência teórica é separado da matéria e do movimento, e a distinção dessas ciências obedece precisamente à ordem de afastamento da matéria e do movimento. Lembremos também que é com base nesse critério (de afastamento da matéria e do movimento) que diferenciamos os objetos de cada ciência, segundo o que já foi assinalado na questão 5, artigo 1° do mesmo Comentário de Tomás de Aquino. Deste modo, constata-se que o especulável da ciência natural depende da matéria (e do movimnto) para ser e para ser inteligido, enquanto o especulável da matemática depende da matéria para ser, mas não para ser inteligido. Este modo de abstração da física e da matemática corresponde à primeira operação do intelecto, segundo um duplo modo de consideração: (1) o intelecto abstrai a espécie da coisa natural da matéria sensível individual, não porém da matéria sensível comum (física); (2) as espécies matemáticas podem ser abstraídas pelo intelecto da matéria sensível, de modo individual e comum (embora não possam ser abstraídas da matéria inteligível comum, mas apenas da individual). É sob esse aspecto que o conhecimento das entidades matemáticas não pode ser “terminado” no sentido, pois isto seria confundir dois modos distintos de consideração sobre os objetos das ciências física e matemática. Preserva-se algo da imaginação mesmo no juízo acerca dos entes matemáticos, e restaria saber se a consideração do divino não terminaria, isto é, não se entregaria também à imaginação.

Examinemos, portanto, o modo de proceder da teologia, isto é, o seu caráter científico. Tomás de Aquino examina este ponto pressupondo o que já foi dito antes, não apenas no artigo 1° da questão 5ª do Comentário ao Tratado da Trindade, mas também no artigo 3° da mesma questão, acerca da separatio. Assim como ocorre no artigo 3° da questão 5ª, podemos encontrar também no artigo 1° da questão 6 a mesma suposição de uma diversidade de modo de proceder das ciências teóricas.

No artigo 2° da questão 6ª, dá-se um reforço do que foi dito no artigo 1°: o ponto de partida de nosso conhecimento intelectual, no presente estado de peregrinação terrestre, são as imagens (phantasmata), que constituem o fundamento de tudo que é objeto de nossa consideração. O acesso ao divino, porém, não ocorre pelo modo de consideração da primeira

operação do intelecto, mas pelo modo de composição e divisão no juízo. Neste modo de abstração, inteligimos que algo não está em outro ou é separado dele, procedendo a partir das coisas corpóreas, através das quais temos representações imaginárias. Assim, o modo de proceder da teologia não se confunde com outros modos de consideração das ciências especulativas. Para essa compreensão devemos trazer à baila a noção de excessus, situada na tríplice via de Dionísio, sobre o nosso conhecimento acerca das coisas divinas:

Há, no entanto, algo que excede tanto o que cai sob o sentido como o que cai sob a imaginação, como aquilo que não depende em nada da matéria, nem de acordo com o ser, nem de acordo com a consideração; e por isso o conhecimento do que é tal, de acordo com o juízo, não deve ser terminado nem na imaginação nem no sentido. No entanto, a partir do que é apreendido pelo sentido ou pela imaginação, chegamos ao conhecimento disto, quer pela via da causalidade, assim como a partir do efeito considera-se a causa que não é comensurada com o efeito mas superior, quer por ultrapassamento, quer por remoção, quando separamos de tais coisas tudo o que o sentido ou a imaginação apreende. Dionísio sustenta estes modos de conhecer o divino a partir dos sentidos, no livro Sobre os nomes divinos.500

O peso da teologia negativa do Pseudo-Dionísio, em particular no que se refere à noção de excessus, pode ser então inserido na gnosiologia negativa de Tomás de Aquino, que se enraíza na tradição aristotélica. Há aqui uma certa vinculação estrutural entre ciência e conhecimento negativo. Ao analisar o modo de proceder da teologia filosófica no artigo 2º da questão 6ª do Comentário ao Tratado da Trindade, vê-se que Deus só pode ser conhecido negativamente, tal como será expresso na Suma de Teologia (Ia, q. 84, a 7, ad 3), incorporando tanto o conhecimento metafísico como o revelado. O excessus ocorre em virtude de nossa incapacidade de acesso à definição essencial de Deus, algo que a isso nem mesmo a revelação nos capacita. Em sua profunda veneração a Dionísio, Tomás de Aquino vai acomodando pouco a pouco os conceitos do Areopagita a uma linguagem mais precisa e sóbria, que se inspira em Aristóteles.

É assim que, no artigo 3º da questão 6ª do Comentário ao Tratado da Trindade (“se o nosso intelecto pode contemplar a própria forma divina”), encontraremos um complemento para esta argumentação501, que enfatiza ser Deus transcendente (por ultrapassamento, per

500

Cf. TOMÁS DE AQUINO, Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio, Questões 5 e 6. op. cit., p. 156.

501

J. WIPPEL, “Quidditative Knowledge of God”. In: Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, op. cit. p. 220- 222.

excessum) e nosso conhecimento intelectual só poder chegar de algum modo a ele, per excessum, isto é, indo além de si mesmo:

É preciso dizer que algo é conhecido duplamente: de um modo quando se sabe acerca dele se é; de outro modo quando se sabe acerca dele o que é. Ora, para que saibamos de alguma coisa o que é, é preciso que nosso intelecto seja levado à quididade ou essência da própria coisa, quer imediatamente, quer mediante algo que mostre suficientemente sua quididade. De fato, nosso intelecto não pode ser levado imediatamente, enquanto no estado de peregrinação, à essência de Deus e às outras essências separadas, pois se estende imediatamente às imagens, às quais se compara como a vista à cor, como se diz no livro III Sobre a alma; assim, o intelecto pode conhecer imediatamente a quididade da coisa sensível, não porém de alguma coisa inteligível. Donde, Dionísio dizer no capítulo 2º da Hierarquia Celeste que a nossa analogia não tem poder de se estender imediatamente às contemplações invisíveis.502

É ainda com base em Dionísio que Tomás de Aquino pensa as semelhanças das coisas sensíveis, transferidas para as substâncias imateriais, “como que equivocadamente”503. Esta estrutura negativa da metafísica de Tomás de Aquino nos impossibilita um saber do que é, seja pela via do conhecimento natural, seja também pela via da revelação. Conhecemos apenas se é, seja a partir dos efeitos das criaturas (razão natural), seja pelas semelhanças tomadas dos sensíveis (revelação).

Assim, portanto, conhecemos acerca das formas imateriais se é e temos delas, no lugar do conhecimento do que é, o conhecimento por negação, por causalidade e por ultrapassamento. Modos que Dionísio sustenta também no livro Sobre os nomes divinos. Boécio entende que cabe contemplar a própria forma divina deste modo, pela remoção de todas as imagens: não para que se saiba a respeito dela o que é.504

Este conhecimento “por ultrapassamento” (per excessum) é o mesmo que encontramos na Suma de Teologia (Ia , q. 84, a 7 ad 3), e também ali constatamos a presença do juízo

502

TOMÁS DE AQUINO, Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio, op. cit., p. 160.

503

Cf. TOMÁS DE AQUINO, Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio, op. cit., Q. 6, a 3e 4; ScG. I, c. 33; Sth. Ia, q. 13, a 5 ad 1; Ia, q. 88; Comentário aos Nomes Divinos de Dionísio, Cap. 7, Lição 4. Para uma discussão mais ampla, a partir de pontos de vista diferentes, ver especialmente B. MONTAGNES, La

doctrine de l'analogie de l'être d'après saint Thomas d'Aquin, Louvain-Paris, 1963; R. MCINERNY, Aquinas and Analogy, Washington, D.C., 1996. Uma formulação do problema da analogia tendo como objetivo

explicitar a incompreensibilidade de Deus, ver em particular “Analogy and the Web of Judgment”. In: G. P. ROCCA, Speaking the Incomprehensible God, op. cit., p. 77-195.

504

negativo505. A tentativa de Fabro no sentido de minimizar a importância do juízo negativo em nosso conhecimento intelectual de Deus não parece corresponder aos próprios textos de Tomás de Aquino.

3 A NOÇÃO DE EXCESSUS COMO PROBLEMA HERMENÊUTICO

Cornelio Fabro lembra que o tomismo de Rahner já não trabalha exatamente com aquilo que Tomás de Aquino entendia por excessus. De fato, para Fabro, a mediação transcendental se compromete com um tipo de acesso a Deus que não se encontra em Sto. Tomás. Rahner assimila conscientemente a “reviravolta antropocêntrica” da modernidade. Daí a nova postura do homem com Deus: o nosso acesso à transcendência ocorre pela mediação da subjetividade. Para K. Rahner, o horizonte de sentido teocêntrico, que caracterizou a escolástica (incluindo Tomás de Aquino), já não corresponderia à atitude do homem moderno.

De nossa parte consideramos que Fabro está certo quando entende a noção de excessus em Tomás de Aquino como ultrapassamento ou transcendência, na linha do Pseudo-Dionísio. Mas a interpretação que Rahner faz dessa noção, entendida como antecipação (Vorgriff), guarda um importante teor hermenêutico.

A tese central de Fabro de uma “imanentização do ser”, que caracterizaria um certo aspecto do pensamento moderno, parece abranger de forma indiscriminada um arco excessivamente amplo de autores e posturas filosóficas. Ora, a leitura que Heidegger fez da modernidade, incluindo-a no “esquecimento do ser”, marca sua intenção de preservar a diferença ontológica entre ens e esse. Rahner, por outro lado, sabe que a tese de Heidegger do “esquecimento do ser” não se aplica a Tomás de Aquino. Rahner certamente pretendia manter a transcendência de Deus. O problema talvez seja antes o de saber até que ponto a intenção de Rahner logrou êxito ou não no modo como formulou essa transcendência.

Importaria sobretudo saber se as bases filosóficas de Rahner o permitiriam, de fato - isto é, para além de sua explícita intenção- preservar a noção de um Deus transcendente ao

505

Cf. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Sth. Ia, q. 85, a 1. Cf. C. R. DO NASCIMENTO, “Metafísica Negativa em Tomás de Aquino”. op. cit., p. 249.

pensar. Como já assinalamos antes, Rahner parece desconsiderar a forte incorporação de Dionísio por Tomás de Aquino, o que nos parece impossibilitar uma clara assimilação da perspectiva de Sto. Tomás. A crítica de Fabro a Rahner, como temos observado, gira em torno desta necessidade de se preservar a transcendência de Deus, de forma independente da “mediação da subjetividade”, que marca a posição de Rahner.

Entretanto, mesmo admitindo-se que exista efetivamente uma “imanentização do ser” em Rahner, disto não se seguiria que essa imanentização tenha como fundamento o recurso ao juízo negativo, como alega Fabro. Além disto, note-se que Rahner não denominava sua própria postura “tomismo transcendental” – como posteriormente será chamada a sua “escola”. Tomás de Aquino se inscreve como um autor privilegiado para a filosofia de Karl Rahner, mas sua outra grande referência provém da filosofia transcendental de Kant e de sua reformulação por Heidegger.

Mesmo entre os discípulos de Rahner o que se chamamará de “tomismo transcendental” recebe um tratamento muito diversificado. Emerich Coreth – que consideramos o mais importante filósofo da “escola” de Rahner-, por exemplo, não parece se reconhecer sob essa etiqueta, sobretudo em seus últimos escritos. A obra de Coreth sistematizou e ampliou muitas das teses que já se encontram em Rahner, mas sobretudo possibilitou uma clareza maior sobre o que está em jogo na “mediação transcendental” proposta por Rahner em sua releitura de Tomás de Aquino. A tensão entre metafísica e antropologia506, encontrada ainda na concepção de excessus interpretada a partir da reviravolta transcendental, talvez possa ser ainda encontrada também em E. Coreth507. Assim como em K. Rahner, não se reconhece o suficiente a influência do Pseudo-Dionísio sobre Tomás de Aquino.

Rahner supõe que sua atualização de nosso conhecimento acerca de Deus (nos termos de uma “metafísica do conhecimento”) poderia realmente encontrar suas bases em Tomás de Aquino. Ora, em princípio, qualquer filósofo contemporâneo pode, se quiser, recorrer a algum autor medieval anterior a elepara apoiar ou não sua própria tese. Entretanto, quando isto

506

Para um confronto sobre a noção de “autoconsciência reflexiva” como vértice da antropologia em Tomás de Aquino, ver G. SALATIELLO, L'autocoscienza come riflessione originaria del soggetto su di sé in San

Tommaso d'Aquino, “Tesi Gregoriana”, Editrice Pontificia Università Gregoriana/Roma, 1996.

507

O enfoque antropológico de Rahner é ampliado na direção de uma metafísica sistemática em E. Coreth. Seria então preciso indagar se a tese de Fabro sobre uma substituição da metafísica clássica pela antropologia, em Rahner, não necessitaria de reparo.

ocorre, é preciso estar consciente, a fim de evitar algum anacronismo, no sentido de que, nem sempre, os pressupostos de nossas teorias correspondem aos elementos históricos examinados em um determinado autor. No caso de Tomás de Aquino, a leitura de Fabro corresponde melhor àquilo que historicamente observamos nos textos de Sto. Tomás acerca da noção de excessus. Por outro lado, do ponto de vista de Rahner, também no que se refere ao texto de Tomás de Aquino, deveríamos lhe dirigir perguntas de acordo com nosso próprio modo presente de ver as coisas, formulando questões que o autor mesmo não formulou ou simplesmente não poderia propor ou responder em seu tempo508. O problema com semelhante proposta, segundo Fabro, é que ela não leva em conta a distância estrutural entre a concepção de Sto. Tomás e as releituras posteriores. Ao invés de efetivamente atualizar o pensamento de Tomás de Aquino, Rahner o altera em suas bases. De fato, à parte as imprecisões de Fabro sobre as distinções entre Maréchal e Rahner, ele percebeu bem o fundo comum dos dois jesuítas: o repensamento do tomismo a partir do horizonte de sentido aberto pelo paradigma kantiano.O pressuposto básico de Fabro é bastante claro, a saber: tomismo e kantismo não são compatíveis, comprometendo pela raiz qualquer proposta de fusão metodológica e conceitual entre as duas posturas509. Note-se porém que Fabro, no afã de preservar o que seria

508

Este modo de conceber já estava presente (ao menos implicitamente) em Rahner, mas o confronto mais amplo, com e contra Gadamer, no que diz respeito à relação entre compreensão e história, foi obra de E. Coreth . Para Coreth, há certos limites na ideia de “efetivação histórica” em Gadamer, pois este não desenvolve uma reflexão sobre os fundamentos. Em particular, para o que Coreth chamou de “desdobramento histórico dos conteúdos de sentido”, ver E. CORETH, Questões fundamentais de

hermenêutica, op. cit., p. 128. Ver também H. LIMA VAZ, Escritos de Filosofia I: problemas de fronteira,

2.ed. São Paulo: Loyola, 1986, p. 38-39: “A história, nos últimos cem anos, da chamada ‘neo-escolástica’ mostra-nos com evidência que tal significação não se deve entender nos termos de um simples e literal ‘retorno a santo Tomás’. As conquistas da hermenêutica filosófica recente impõem-se decisivamente nesse campo. A obra de santo Tomás é uma obra do passado, e é impossível ressuscitá-la literalmente presente ao nosso horizonte histórico-cultural, a não ser na forma de uma reconstituição crítica de textos. Mas será quimérico tentar apresentá-la como exatamente comensurável aos nossos problemas e oferecendo-lhes uma solução que se transmite de século a século como um invariável ctêma eis aeí. O insucesso dos chamados ‘paleotomismos’ que hoje sobrevivem apenas nas páginas exangues de alguns manuais – restos ou relíquias da enorme produção manualística da época áurea da neo-escolástica – contém uma lição que convém não esquecer. Não podemos repetir santo Tomás. Podemos – e devemos – interpreta-lo. E é no contexto de uma interpretação adequada que sua atualidade pode ser pensada e que se torna viável a volta aos seus textos, depois do refluxo, provavelmente definitivo, da vaga neo-escolástica.”

509

No plano da discussão ética, uma tese análoga é sustentada por A. MACINTYRE, Depois da Virtude, E. EDUSC, BAURU-SP, 2001. Ver também, do mesmo autor, Justiça de Quem? Qual Racionalidade? Ed. Loyola, São Paulo, 1991, p. 375-376: “Essas tradições, naturalmente, diferem entre si sobre muito mais do que suas concepções conflitantes de racionalidade prática e justiça: elas diferem nos catálogos de virtudes, nas concepções do eu e nas cosmologias metafísicas.”. Ver especialmente A. MACINTYRE, The Tasks of

Philosophy: Selected Essays , volume 1, Cambridge University Press, New York, 2006. Uma concepção de

“tradições em conflito”, encontra-se em A. MACINTYRE, Justiça de Quem? Qual Racionalidade, op. cit., p. 396. Esta concepção é, até certo ponto, pressuposta em nossa análise da crítica de Fabro a Rahner. As

a visão original de Sto. Tomás, confunde duas questões que, em princípio, devem ser diferenciadas, como vimos: (1) o recurso ao juízo negativo para salvaguardar a transcendência de Deus em Tomás de Aquino, e (2) a imanentização do ser no juízo, tal como ele pensa ocorrer em Rahner.

Para Fabro, há um duplo aspecto do princípio moderno da imanência do ser (esse) no pensar, que Rahner teria sustentado na base de sua interpretação da noção de excessus como Vorgriff: (a) identidade entre ser e pensar e (b) o esquecimeto do esse. Este pressuposto explicaria a subordinação do transcendente absoluto (Deus) ao transcendental (a priori do conhecimento como Vorgriff), que constitui a crítica central a Rahner.

Entretanto, a determinação sobre qual seria o real sentido da noção de excessus pode ser considerada um caso particular no conflito das hermenêuticas que envolve nossa leitura dos escritos de Tomás de Aquino510. Em nosso percurso, estivemos sobretudo interessados em