4 Framtidig forskning for psykisk helse i framtidens skole – hva trengs?
4.4 Sammenfatning: Krav til forskningsdesign som skal gi kunnskap med høy bruksverdi i framtidige
Depois de participar num colóquio na Galiza, fiz de automóvel o percurso de Ribadávia a Lisboa, de regresso a casa. Tinha ultrapassado o Porto e começava a aumentar a velocidade, a seguir às portagens, quando surgiu atravessado no meu caminho um grande objecto de cor malva e cerca de dois metros de comprimento. Desviei-me a custo, abrandei, e fui andando com muito mais cuidado. Nos dois quilómetros seguintes mais três volumes semelhantes apareceram caídos na faixa de rodagem. Só se esclareceu a origem daquelas aparições perigosas quando ultrapassei uma pequena camioneta parada na berma, ainda carregada com um resto de objectos similares. Junto dela o motorista telefonava com gestos exaltados.
Toda a surpresa provocada por aquela situação não me permite garantir que fossem caixões os ditos objectos, apesar da forma sugestiva e da cor funérea do invólucro que levavam. Tão pouco pude conferir se vinha da Galiza aquela pequena camioneta cuja carga se desconjuntou pela estrada fora. Era só uma das muitas possibilidades em aberto, pois são fluidos os trânsitos comerciais no espaço ibérico nos anos recentes, bem assim como em toda a União Europeia. Paulatinamente,
1 O trabalho que originou o presente texto desenvolveu-se no âmbito do projecto I+D financiado pelo Ministerio de Educación y Ciencia (Espanha), intitulado El Discurso Geopolítico de Las Fronteras en
La Construcción Socio-Política de las Identidades Nacionales: El Caso de la Frontera Hispano-Portuguesa en los Siglos XIX y XX (SEJ 2007-66159/CPOL).
nos anos recentes, têm-se fechado as conexões duma rede europeia de auto- estradas, desdobrada mesmo nas partes periféricas do território comunitário, como o noroeste da Península.
Qualquer que fosse a sua procedência, aqueles objectos perdidos no sentido Sul da auto-estrada podiam servir como metáfora de um trânsito de bens que define o processo de corrente europeização de modo central (cf. Borneman e Fowler, 1997). É neste processo que temos de encontrar a melhor parte das razões explicativas dos desenvolvimentos muito rápidos que as relações entre Portugal e a Galiza têm conhecido recentemente. Relações que sobretudo são marcadas por um fluxo inédito e expansivo de bens materiais, entre os quais cabem até produtos funerários. Mas aqueles volumes desgarrados também podiam ser tomados como imagem da circulação de "fluxos de cultura", amparada pelo alargamento de mercados; tomo agora argumentos e termos já antigos mas ainda muito convincentes de Ulf Hannerz (1992).
Se lembrarmos desdobramentos da proposta de Hannerz, além do mercado outros quadros de condicionamento da circulação do que o autor chama fluxos de cultura existem. Assim, o autor reconhecia os constrangimentos impostos pela presença dos estados –, mas também os que se relacionam com a presença de "movimentos sociais" e, ainda, daquilo que chama "modos de vida". Ora, temos como referência no caso vertente dois diferente estados, Portugal e Espanha, contextos estatais que nos surgem como espaços de condicionamento multiforme da circulação dos mencionados fluxos de cultura2. Por outro lado, também
que é antigo e significativo o movimento nacionalista na Galiza, enquanto que são inexistentes – ou muito débeis e só muito pontualmente interpretadas – as ocorrências de reivindicações regionalistas em Portugal. Registo de diferenças muito significativo, porque condiciona de modo mais directo várias das expressões díspares entre os dois contextos regionais dos fenómenos reflectidos neste texto.
Uma interrogação específica pode ser posta sobre a partilha ou afinidades de modos de vida entre o Minho e a Galiza. A conceptualização de "modo de vida" feita por Hannerz é bastante vaga: são sempre de pequena escala os exemplos que refere para ilustrar o seu conceito, mas sobretudo é fluida e imprecisa a definição das possibilidades para a sua incidência. Porém, se usarmos este recurso cujas ambiguidades afinal são férteis, e se cotejarmos uma variedade de textos
2 Julgo que os condicionamentos postos pela presença dos estados se mantêm como referências
persistentes e incontornáveis para a análise, pese a sua inserção no âmbito de um mercado europeu cada vez mais vigoroso e fluido, e apesar da União Europeia também já ser espaço de exercício de múltiplos poderes e condicionamentos políticos.
etnográficos respeitantes respectivamente ao Minho e á Galiza, poderíamos sugerir que entre os dois contextos muitas instâncias de afinidade de "modos de vida" podem ser reconhecidas.
Em Ribadávia, lugar do encontro de académicos que inicialmente referi, amigos galegos comentaram-me a vitalidade da indústria funerária na Galiza actual. Foram referências que vieram à tona numa conversa em que procurava a sua ajuda para explicar uma ostensiva presença de referências aos costumes funerários na etnografia da Galiza; algo que contrasta com o carácter muito discreto dos mesmos motivos na literatura similar respeitante ao Minho. Este desfasamento verifica-se, apesar dos ditos recursos bibliográficos – tão desiguais no seu volume e qualidade neste particular – nos sugerirem que, de um modo geral, existem entre ambos os contextos regionais muitas similitudes no que respeita aos costumes e motivos folclóricos que envolvem a morte e as práticas funerárias.
Na ocasião, os meus interlocutores – bons conhecedores da Galiza e daquele concelho – também me foram referindo a agressividade com que os empresários funerários locais têm alargado os seus negócios nos anos recentes, para além dos horizontes habituais de negócio, nomeadamente em direcção a Portugal, o mais chegado dos mercados novos que a União Europeia abriu. De facto, mais tarde pude conferir um grande optimismo nas páginas da internet que encontrei dedicadas à Funergal, uma grande feira de produtos e serviços funerários que se realiza bianualmente na cidade de Ourense. Ali, eram bem claras as sugestões de prosperidade e de sentido expansivo dos negócios dos membros da Asociación
Gallega de Fabricantes de Ataúdes, a principal promotora do evento3.
Ribadávia é o concelho que concentra um maior número de empresas fabricantes de caixões na Galiza, e talvez mesmo no conjunto estatal espanhol. Esta actividade terá importante relevo económico a nível local, mas também tem, por contrapartida, uma imagem discreta, pelo menos quando posta em comparação com outras actividade locais como a famosa vinicultura do vinho Ribeiro, as "festas da história", ou mesmo a celebração de uma antiga presença judaica, que se tornou intensa nos anos recentes. Estes são motivos recentemente desdobrados numa série de pequenas oportunidades de negócio e que ganharam carácter emblemático na representação da identidade concelhia, com conspícuas, e sempre muito intencionalmente investidas, associações de índole "cultural".
3 http://www.expourense.org/index.php?pagina=6&f=1&pg=2&id=80, página noticiosa dedicada á
quinta edição da Feira de Produtos e Servizos Funerarios de Galicia (Funergal). Um dos subtítulos registava: "A quinta edición do certame estreitará ainda máis os lazos comerciais con Portugal". No desenvolvimento sugere-se que a força do associativismo e a modernização functional já sofrida pelas empresas do sector na Galiza, tornariam os industrais galegos competidores fortes no mercado português.
No que respeita aos costumes funerários e às representações folclóricas da morte, julgo que a respectiva objectivação (cf. Handler, 1988) foi processo sobretudo exercido no âmbito nacional galego. É neste nível mais amplo que encontramos atenções nítidas às práticas e crenças avulsas respeitantes à morte recenseáveis ao longo do território da actual Comunidade Autónoma. Destas atenções eruditas resultou estabelecida uma selecta particular de motivos, por cujo intermédio algumas das especificidades da cultura nacional galega podiam ser argumentadas e reconhecidas. Estas possibilidades de definição inspiraram réplicas ao longo do tempo em novos e variados registos, por cujo intermédio termos de reconhecimento de uma cultura comum se puderam popularizar.
Podemos dizer que o processo descrito – que é genérico, susceptível de ser registado também no que respeita a uma grande variedade de práticas, muito para além daquelas que se reflectem aqui – se mantém em aberto na Galiza. Por seu intermédio, crenças ou costumes funerários podem ser percebidos como práticas culturais "galegas" por um número crescente de habitantes da própria Comunidade
Autónoma e mesmo de toda a Espanha ou do estrangeiro4. Ora no Minho, até
hoje, não teve par semelhante processo; isto apesar da relativa facilidade que neste particular temos em reconhecer similitudes entre estas duas regiões, seja mediante a observação directa seja pelo cotejo da literatura disponível.
4 Podem encontrar-se reconhecimentos inéditos das peculiaridades culturais da Galiza no que
respeita a costumes funerários em lugares inéditos, bem longe dos registos literários ou artísticos onde são mais habituais. Por exempo, encontrei uma página da internet duma associação de nível estatal de prestadores de serviços funerário onde se ilustravam apenas com referências à Galiza os condicionamentos culturais que se podiam pôr à prática dos negócios funerários na Espanha contemporânea. Anotavam-se ali como idiossincrasias culturais que condicionariam a expressões do negócio na Comunidade Autónoma de Galicia, tanto a pouca importância que a icineração tinha e as resistências que a sua difusão enfrentava, como os usos peculiares que os tanatórios ali sofrem, ou ainda a fraca concentração que tocava as empresas galegas do ramo. O número das empresas galegas do ramo funerário representará metade das existentes em Espanha, numa réplica curiosa do proverbial minifundismo – era o termo usado no relatório electrónico – que marcava a propriedade da terra. O "minifundismo", com todos os desdobramentos metafóricos que a sua aplicação pode sofrer é motivo sempre muito glosado pelos analistas da sociedade galega. Reflexivamente, também políticos e intelectuais locais o reconhecem como estigma étnico, condicionador das possibilidades de desenvolvimento da Comunidade.
Que "país" das almas benditas?
Em 1885, Emilia Pardo Bazán descrevia como o "el país de las benditas ánimas" os arredores da Termas de Mondariz, na Galiza (Pardo Bazán, 1984: 219). Então, foi a acepção mais restrita de pays na língua francesa que a autora reteve para assinalar a profusão de pequenos nichos votivos dedicados às "almas de Purgatório" numa zona cingida, que se avizinha à fronteira com Portugal. Nesta proximidade D. Emília encontrava explicação para a quantidade das ditas construções nas aldeias vizinhas do seu hotel, porque as sabia muito comuns nas terras portuguesas de mais a sul, onde são vulgarmente designadas como "alminhas". A percepção da famosa escritora, aliás, poderá ser conferida num trabalho bastante mais recente de Menor Curras (1983), muito minucioso, que dá conta das incidências da presença na Galiza dos petos das almas (como ali são chamadas as "alminhas"). O autor reconhece que é maior a sua concentração nas províncias de Pontevedra e de Ourense, aquelas que são adjacentes às províncias portuguesas do Minho e Trás-os-Montes.
Encontrei, várias vezes em datas mais tardias, a designação que D. Emília Pardo usou apropriada por intelectuais para referir a Galiza toda; hoje atrevo-me a dizer que a expressão será reconhecida por muitos galegos como menção da
Terra. Temos neste alargamento das suas aplicações uma notícia curiosa de como
os temas necrófilos foram objectivados na Galiza do século XX, apropriações que procederam com manifestações e desdobramentos variados e que hoje surgem a articular representações da cultura nacional galega, a par com outros traços eventualmente destacados. Ora se, como já ficou dito, a comparação das etnografias disponíveis permite expor similitudes genéricas do conjunto de práticas e crenças que rodeiam o culto dos mortos no noroeste de Península Ibérica, porém nunca no Minho dei conta do tipo de apropriações reflexivas que as suas objectivações podem sofrer na Galiza contemporânea.
Assim, por exemplo, nas freguesias minhotas que conheço melhor, têm sempre uma enorme importância política os investimentos autárquicos nos cemitérios, porém nunca percebi que os seus promotores os justificassem por razões culturais; tão pouco o fazem os presidentes das câmaras, algo que hoje em dia é frequente no contexto galego, como os jornais regionais vão dando conta. Noutro registo pode dizer-se que têm pouco relevo as valorizações literárias, gráficas, cinematográficas ou etnográficas dos temas necrófilos nas descrições feitas campesinato do Minho (cf. Pereira, 1965; ver tb. Feijó e outros, 1985). Modéstia de presença temática que muito ressalta quando comparada com a profusão de formas que ganharam
na Galiza, onde se pode dizer que infundem a moderna cultura de massas, com uma variedade de expressões e desdobramentos que se torna impossível ilustrar aqui plenamente5.
Se focarmos a nossa atenção no apreço da produção etnográfica apenas, encontraremos que as práticas e crenças em torno da morte e dos destinos além- túmulo são desde há muito um objecto relevante de registo no contexto galego, apenas com par nas atenções notórias que o Carnaval também foi suscitando. (Cf., como exemplo precoce e influente desta atenção dupla, Murguía, 1985 – um texto fundamental, publicado pela primeira vez em 1888; ver tb. as bibliografias de Mariño Ferro, sd., ou Lema Bendaña, 1990-1). Podemos dizer que estas incidências assíduas de atenção até hoje se mantêm como emblemas duma "tradição de escrita etnográfica" específica da Galiza (cf. Fardon, 1990). Tradição que começou a ser assente nos seus tópicos nos finais do século XIX e que, na maior parte das vezes, esteve estreitamente relacionada com o processo de nacionalização da cultura, porque, por regra, foi militante o empenho dos etnógrafos galegos mais renomados (cf. Rodríguez Campos, 1994; Prat, 1991; Medeiros, 2006)6.
Impressionou-me sobremaneira a notoriedade do uso político contemporâneo do culto dos mortos na Galiza. Importa dizer que estas práticas não surgem ali como meras partes da vida corrente, susceptíveis apenas de prender a atenção de viajantes ou do estudioso isolado (como tem vindo a acontecer no Minho). Pelo contrário, muitos galegos com quem falei demonstravam-se convictos de que a tanatofilia era um dos traços relevantes da sua cultura nacional, opiniões que podiam ganhar desdobramentos reflexivos curiosos. Por exemplo, em várias ocasiões fizeram-me notar em Compostela como era um túmulo, o do apóstolo Santiago, que centrava a cidade e, por extensão, a Galiza toda; facto que teria consequências na determinação das características da cultura nacional e nas ritualizações políticas.
O túmulo do Apóstolo não é o único que tem relevo na representação da cultura nacional galega ou em cuja vizinhança tenham lugar importantes actos políticos, como quem quer que acompanhe o noticiário dos actos públicos dos
5 Ilustrações que assentarei num artigo mais longo, agora em preparação. Um bom exemplo dos
desdobramentos destes motivos são os propostos pelas caricaturas surgidas em jornais e revistas, desde os finais do século XIX, onde a variedade de cenas mais ou menos macabras é impressiva. Importa anotar que o mais famoso ideólogo do nacionalismo galego foi um caricaturista genial, A. Rodríguez Castelao (ver adiante neste texto várias referências), em cuja obra gráfica os ditos motivos macabros muito abundam.
6 Nas aproximações antropológicas o reconhecimento das tangências entre os dois temas é bem
conhecido, teorizadas por Julio Caro Baroja (1965), nomeadamente. Gostaria de chamar a atenção nesta nota para a popularização destes temas e das respectivas inter-relações que é proposta pela exaustiva cobertura das festas de Carnaval que a cada ano a televisão autonómica (TVG) faz, imagens q sempre envolvidas por um discurso curioso, prenhe tanto de referências antropológicas como de intenções nacionalizadoras.
políticos galegos poderá confirmar facilmente. O terreno que escolhi nos anos 1990 permitiu-me perceber a relevância do culto dos mortos na sede do governo autónomo da Galiza, cidade onde os usos competitivos de ofrendas florais ou de
misas de cabodano não são surpreendentemente frequentes; também ali não são
inéditos os passes rocambolescos da "vida política dos cadáveres" (Verdery, 2000)7.
Por outro lado, em comícios, que eram momentos altos de celebração nacionalista, ouvi reiteradamente fazer alusões metafóricas duma fantástica procissão de mortos, a Santa Compaña, também tema grande das atenções de etnógrafos locais e forasteiros que trabalharam na Galiza. Esta é a designação mais comum de uma das crenças que teria sido corrente por toda a Galiza rural (como aliás, no Minho, onde o nome mais frequente que recebe é "procissão dos defuntos") e que cedo chamou a atenção de diversos observadores do campesinato galego. Encontramos menções da Santa Compaña, por exemplo, com o ilustrado Frei Martín Sarmiento (cf. Lisón-Tolosana, 1998), ainda no século XVIII, ou nos relatos do famoso viajante inglês George Borrow, que passou pela Galiza na segunda metade dos anos 1830 (cf. Borrow, 1970). Também em páginas já politicamente empenhadas de Manuel Murguía, datadas de 1888, o tema tem relevo e, até hoje, tornaram-se já inumeráveis as aproximações etnográficas que a
Santa Compaña suscitou (cf. Lema Bendaña, 1990-1 e.Mariño Ferro, s.d.).
Em 1881, Consiglieri Pedroso referenciava as crenças minhotas na "procissão dos defuntos", seguindo notas que lhe enviava Francisco Martins Sarmento desde Guimarães (cf. Pedroso, 1988). O autor acolhe uma menção rápida à Galiza neste seu texto, sugerindo vagamente que ali seria o solar das crença encontradas no Minho, onde, aliás, já se então desvaneceriam, segundo o que também anota. Na verdade, este motivo folclórico manteve grande vivacidade no Minho, como posso testemunhar, porque – desde criança e em várias circunstâncias até tempos recentes – que me habituei a ouvir relatos, mais ou menos convictos, da ocorrência destes tétricos encontros nocturnos. No terreno, também minhoto, que frequentei no início dos anos 1990, tendiam os informantes a dizer com bastante ironia que a chegada da "electricidade" às duas freguesias, nos anos 60, tinha acabado com as eventualidades de encontro com a "procissão dos defuntos". Mas aquilo que se deve notar em falta no caso do Minho é ausência de objectivações em registo erudito da procissão dos defuntos como recurso para imaginar – Anderson, 1991 – uma comunidade mais ampla do que a paróquia – uma demarche que desde há muito assentou na Galiza (comparar com Fernandez e Fernandez, neste volume, as ilustrações propostas a partir do caso asturiano).
7 Como exemplo, ver no You Tube o vídeo intitulado "Traslado do Feltro de A.D.R. Castelao a
Entre os trabalhos antropológicos que a Santa Compaña suscitou destacaria os propostos por Carmelo Lisón-Tolosana (op. cit.) ou por Marcial Gondar (1988), por serem aproximações especializadas e sistemáticas do tema. Mas, na perspectiva que agora tomo, serão mais particularmente interessantes as apropriações alegóricas que o tema sofreu no discurso galeguista, com seus desdobramentos em inúmeros registos artísticos ou literários. Parece-me especialmente curiosas as apropriações políticas mais directas, tanto que podemos assinalar a Santa Compaña como
leitmotiv de algumas das mais notáveis peças de retórica da história do galeguismo.
Ilustro estas apropriações, recuperando nos três parágrafos seguintes parte duma descrição que fiz num trabalho anterior (Medeiros, 2006). Por seu intermédio quero dar conta da tónica genérica dos discursos do grande comício do Día da
Patria Galega (25 de Julho), que a cada ano reúne milhares militantes nacionalistas
vindos de toda a Galiza numa das praças mais famosas de Santiago de Compostela. Ali, invariavelmente, surgem reiteradas as metáforas com que nos anos 40 A. Rodríguez Castelao (1886-1950, o mais famoso do teórico do galeguismo) fizera a descrição da pátria e da sua perenidade.
""Nos discursos proferidos no comício do BNG, em cada Día da Patria, acabará por surgir aludido o facto da Praza da Quintana ser a "Quintana dos Mortos" – porque um velho cemitério da Alta Idade Média ali se teria situado. Este é um tipo de evocação com eficácia provada nos discursos nacionalistas, um dos seus "mitos" mais característicos como A. Smith sugeriu (1999). Imediatamente, quero dar conta de continuidades que podemos reconhecer no discurso nacionalista galego, considerando as alocuções suscitadas pelo Día da Patria. Nestas, o tema da Santa
Compaña – uma imaginada procissão de mortos bem conhecida dos antropólogos
que trabalham na Galiza – surge como mote recorrente.
Alba de Groria é um texto belo, escrito por Castelao nos anos 40, quando já
estava exilado na Argentina. Feito a propósito de um Dia da Galiza imaginado