6 FUNN
6.1 Sammendrag av studiene som inngår i avhandlingen
DISTINÇÃO E NEGAÇÃO
“A teoria espinosista da negação (sua eliminação radical, seu estatuto de abstração e de ficção) apóia-se na diferença entre a distinção, sempre positiva, e a determinação negativa: toda determinação é negação”154.
Distinção positiva versus determinação negativa? Pareceria que nos encontramos, mais uma vez, frente à inicial dicotomia, quer dizer, numa outra configuração daquelas unilateralidades que quisemos relativizar no começo. Será que estamos condenados a repor, uma e outra vez, as mesmas oposições em níveis superiores de complexidade? Será que a reconstrução da ordem complexa da ontologia espinosana, tecida como trama de distinções, só foi o desvio necessário para dizer o mesmo de maneira mais difícil? Quer dizer: para poder nos identificar, finalmente, com aquele “positivismo” espinosista – que primeiro criticamos –, contra o negativismo hegeliano reconhecido como o obstáculo principal para uma filosofia verdadeira? Assumiríamos, nesse caso, a persistência de um núcleo filosófico interno e essencial que, adotando formulações sucessivas, as receberia como capas de sentido que se adicionariam, engrossando e “protegendo” o “raquitismo” ou a “nudez” (a abstração) do começo. A maior complexidade estaria, desta maneira, ao serviço de uma identidade de origem que, por ser mais frondosamente apresentada, teria mais consistência, mais apoios (e, por essa maior densidade, mais esconderijos para ocultar-se – isto é, mais recursos para se garantir). A imersão deleuziana do argumento positivo enfrentaria, assim, uma imersão verdadeiramente hegeliana do argumento negativo, e o combate entre o positivo e o negativo se reeditaria de maneira mais vistosa e sedutora para o espectador (aquele terceiro que teria que decidir, no final, pelo ganhador). Entretanto, poderíamos dizer (nos permitindo inclusive uma alusão poética às afinidades espinosistas com o atomismo antigo): no início foi o desvio. Isto é, nosso começo procurou fazer com que as posições enfrentadas não pudessem permanecer como núcleos auto-consistentes opostos; por isso, buscamos que a crítica de suas perspectivas de enunciação permeasse sua apresentação inicial. Assim, a complexificação não pode implicar uma simples adição de
117 elementos sobre um solo primeiro, mas, fiel ao desvio originário, deve continuar construindo em dissidência.
Deleuze, como se sabe, identifica o problema da expressão como eixo conceitual que permitiria indagar privilegiadamente a ontologia espinosana. Embora não se ache na
Ética uma definição precisa desse operador fundamental, a centralidade da idéia de
expressão é defendida por Deleuze a partir de sua aparição explícita em lugares estratégicos, como a definição de Deus: “Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto é, a substância que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita”. Defrontamo-nos, então, com outra leitura da ontologia espinosana que fundamenta sua posição na letra mesma do sistema, e recorrendo, além disso, à própria definição de Deus. Pois devemos lembrar que tínhamos reconhecido, em princípio, a legitimidade da leitura hegeliana a partir de uma similar fidelidade textual: falar em negatividade no sistema espinosista, como Hegel o faz – dissemos –, não parecia impróprio se considerávamos que a negação está presente nessa mesma definição de Deus enquanto ser absolutamente infinito – aquele infinito constituído de uma infinidade de infinitos em seu gênero dos que podem ser negados infinitos atributos. A abordagem hegeliana pode ser contrastada agora com o modo de “entrada” deleuziano. Assim como Hegel estendia a presença da negação do campo do infinito ao do finito (entendendo a determinação associada à própria definição do finito como negação), Deleuze também se vale, para penetrar a realidade do finito, do mesmo conceito que lhe serve para compreender o infinito. Os modos devem necessariamente entender-se a partir da afirmação de Espinosa de que “o que quer que exista exprime de maneira certa e determinada a natureza, ou seja, a essência de Deus, isto é, o que quer que exista exprime de maneira certa e determinada a potência de Deus” (EI, P 36, dem.). Por isso, “as coisas particulares nada são senão afecções dos atributos de Deus, ou seja, modos, pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada”. Por último, assim como o diagnóstico hegeliano A respeito da ontologia espinosana constitui ademais uma meditação sobre a força de penetração da reflexão, conservando o eixo na negação (a falência espinosana – lembremos – consistindo num desenvolvimento insuficiente da negatividade própria do pensamento racional), Deleuze, por sua parte, também explicita o alcance gnosiológico da chave explicativa que privilegia na reconstrução ontológica: posto que para Espinosa o
118 conhecimento das coisas tem a mesma relação com o conhecimento de Deus que as próprias coisas com Deus, é legítimo considerar que a noção espinosana de adequação se relaciona especialmente com a natureza expressiva da idéia.
Se a expressão, segundo Deleuze, concerne diretamente à indagação sobre a
natureza do infinito, isto se deve a que seria a expressão O que determina a relação entre a
substância absolutamente infinita e a infinidade de atributos que constituem sua essência infinita. A relação entre a substância que se exprime, os atributos que são suas expressões e a essência exprimida por eles se compreende enquanto a essência se distingue da substância pelos atributos, a substância se distingue dos atributos pela essência, e os atributos se
distinguem da essência pela substância. O absolutamente infinito se exprime, então,
distinguindo-se. E ao fazê-lo, produz outras tantas expressões distintas, os infinitos modos existentes, de forma que é também a expressão produtiva dessa potência diversamente qualificada que explica a existência dos modos singulares. A expressão e a distinção seriam, então, as chaves conceituais do processo de diferenciação imanente que explica a constituição múltipla e multiforme da realidade. No caso da leitura hegeliana, conforme vimos, tratava-se fundamentalmente de dar conta do concreto através da negação que ia efetivando uma determinação progressiva do ser. Ora, a expressão (do lado da distinção e da afirmação) e a determinação (do lado da negação), terão que ser necessariamente excludentes?
DETERMINAÇÃO E EXPRESSÃO. A PRODUÇÃO DO SINGULAR
Incorporemos, agora, uma nova interferência nestes diálogos cruzados, a de Leibniz, que pode-se justificar, de nossa perspectiva, duplamente. Por um lado, ao trazer a noção de
expressão a nossa análise, Leibniz se impõe como referência. Por outro lado, existe uma
coincidência fundamental entre Hegel e Leibniz no diagnóstico relativo à falha do sistema de Espinosa: a concepção espinosana da substância absolutamente infinita não admite a possibilidade de compreender a constituição das realidades singulares – isto é, as individualidades são sacrificadas no altar da Substância Una155 (o mesmo problema que
155 Como diz Leibniz, por exemplo, nos Essais de Théodicée: “Sabe-se que Espinosa reconhece apenas uma substância no mundo, da qual as almas individuais não são mais do que modificações passageiras.” (Essais de
119 também já vimos tratado por Bayle). Existe uma série de noções da tradição metafísica e teológica que se vêem em perigo frente à concepção espinosana da substância única absolutamente infinita, de cuja natureza o mundo segue como seu efeito necessário, e Leibniz reage contra Espinosa, como vários outros dos seus contemporâneos, em defesa daquelas “verdades” instituídas. Mas, para além dessa comum adscrição, nos interessa a maneira específica em que se dá – a partir de uma concepção da essência divina e das essências das coisas singulares existentes divergente da espinosana – a “construção” leibniziana do individual, e a forma em que confronta essa noção com a de Espinosa. Qual seria, então, a construção de “Deus” que permitiria uma melhor derivação das coisas finitas, e a concepção mais adequada de sua constituição, suas relações, e as modalidades próprias de seus atos e padecimentos?
Para enfatizar que estamos tratando, de alguma forma, de questões “lógicas” ou de “construções” do pensamento que não se identificam de maneira imediata com a “realidade”, não falaremos de homens, mas de círculos e figuras – exercitando um certo tipo de argumentação metafórica que Espinosa costumou utilizar. Assim, trataremos os “modos” espinosanos como sendo um tipo de “coisas”, como aquelas outras (as estruturas) das quais se disse alguma vez que não estavam “nas ruas”. Nosso problema atual é, então, pensar na concepção do singular que surge de concepções alternativas de “Deus”, ou seja, de caminhos divergentes de conceber a totalidade que fazem com que as realidades finitas sejam pensadas, a partir dela, de maneiras também distintas.
Numa de suas aulas sobre Leibniz, Gilles Deleuze nos apresenta o Deus leibniziano como um ser ao mesmo tempo lúdico e cruel156. Deus cria o mundo calculando, do mesmo
modo em que um jogador habilidoso planeja seus movimentos. E os jogos que este Deus prefere exigem sutileza para a medida, idoneidade arquitetônica e inteligência estratégica: o xadrez seria o melhor representante das preferências recreativas divinas. Não obstante, para compreender melhor a forma particular em que Deus se relaciona com sua criação, resulta Théodicée, “Discours de la conformité de la foi avec la raison, § 9”, em Oeuvres philosophiques, Ed.Janet, t.
II, pp.19-20).
156 G. Deleuze, Les Cours de Gilles Deleuze à Vincennes, « Leibniz », 22/4/1980, em http://www.webdeleuze.com.
120 mais ilustrativo considerar aqueles jogos de engenho que consistem em cobrir uma superfície dada combinando um conjunto de figuras diferentes. Em tais jogos, o objetivo é conseguir a cobertura perfeita do plano ou, o que é o mesmo, reduzir ao mínimo o espaço vazio fazendo com que as peças de formas diversas se encaixem perfeitamente entre si. Assim, pode perceber-se – segundo a imagem que nos propõe o filósofo francês – qual é o melhor dos mundos possíveis para Leibniz: o melhor mundo é aquele que Deus escolhe por ser o mais cheio, quer dizer, aquele que lhe permite realizar o objetivo do jogo, obter um máximo de continuidade entre seus elementos constitutivos157.
Ora, por que Deleuze nos diz que esse Deus que cria o mundo jogando é um Deus cruel? Por que não se limita ao adjetivo “lúdico” – que tenderíamos a associar com certas propriedades ou atributos divinos como a potência livre e a inteligência – para caracterizá- lo, e tem que anexar-se crueldade a seu engenho?158 A crueldade deriva, precisamente, da
regra fundamental do jogo, isto é, do critério que orienta a eleição de Deus: o melhor mundo entre os infinitos possíveis é o mais contínuo, e não aquele onde não existe a dor ou onde o sofrimento é menor. Mas então, devemos nos perguntar que significa, para Leibniz, que o mundo seja contínuo. Como interpretar um dos princípios fundamentais de seu sistema, a “lei da continuidade”?
A Lei da Continuidade estabelece, precisamente, que a natureza nunca salta. Não existem hiatos na natureza, não existe no mundo descontinuidade alguma nem vazio. Ou, como diz Leibniz numa carta a Varignon: tudo no universo está ligado em virtude de razões metafísicas, de maneira que “il règne une parfaite continuité dans l'ordre des successifs,
ainsi il en règne une pareille dans celui des simultanés, laquelle établit le plein réel et renvoie aux régions imaginaires les espaces vides”159. Entretanto, se considerarmos a
157 Esta mesma situação, no caso do jogo de xadrez – do qual Leibniz explicitamente fala – se expressaria, segundo Deleuze, da maneira seguinte: “O tabuleiro é um espaço, as peças são noções (...) A melhor jogada ou conjunto de jogadas é a que faz que um número determinado e com valores determinados de peças mantenham ou ocupem o máximo de espaço. Basta situar seus peões de maneira que eles comandem o máximo de espaço”. Ver Deleuze, Ibidem.
158 De maneira mais surpreendente, quando esperaríamos completar a caracterização divina com a consideração de sua “bondade”. Como se sabe, o papel da bondade divina no sistema leibniziano resulta problemático, e dividiu aos comentadores. Neste caso, acompanhando a Deleuze, optamos pela interpretação que a relativiza.
159 G.W. Leibniz, Carta a Varignon, 16 de outubro de 1707, citado em F. Burbage y N. Chouchan, Leibniz et
121 centralidade de outro princípio defendido por Leibniz, o dos indiscerníveis (que estabelece que não há duas coisas que sejam totalmente iguais, pois até entre duas gotas de água – no exemplo clássico – tem que haver uma diferença interna ou qualitativa em virtude da qual suas noções se distinguem160), devemos assumir que a continuidade se dá necessariamente
entre heterogêneos: o mundo perfeitamente contínuo está composto de uma infinidade de entes individuais e de fenômenos singulares de uma diversidade em princípio irredutível. Daí que seja necessário garantir de alguma forma a absoluta compatibilidade de seres e acontecimentos diferentes, que se articulam tanto na “ordem da sucessão” quanto na da “simultaneidade”161. A continuidade, então, exige diminuir ao mínimo a distância que
separa o que é realmente distinto ou, em outras palavras, encontrar um procedimento que
160
"Sempre é necessário que além da diferença de tempo e de lugar, haja um princípio interno de distinção e embora se dêem várias coisas da mesma espécie, é porém verdade que nunca se dão de forma que sejam perfeitamente semelhantes." (Nouveaux Essais). O que faz que seja, inclusive, impróprio considerar essa distinção como uma diferença específica, “car comme, selon moi, jamais deux individus ne se ressemblent
parfaitement, il faudroit dire que jamais deux individus ne sont d’une même espèce”. (G.W. Leibniz,
“Réponse aux réflexions contenues dans la seconde Edition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, article Rorarius, sur le système de l’Harmonie préétablie”, in Die philosophischen Schriften, Volume IV, ed. C.Gerhardt, Hildesheim, Georg Olms, 1960, p. 566).
161 Enquanto que a continuidade em relação às leis do movimento – o temporalmente sucessivo – seria, segundo Leibniz, um fato já provado (“On a reconnu que les lois du choc des corps que nous a laissées
M.Descartes sont fausses (...) parce q'elles feraient naître des hiatus dans les événements en violant la loi de la continuité (...) La continuité étant donc un requisitum nécessaire, un caractère distinctif des véritable lois de la communication du mouvement, peut-on douter que tous les phénomènes n'y soient soumis, ou qu'ils ne deviennent intelligiblement explicables qu'au moyen des véritables lois de la communication du mouvement?”), poderia duvidar-se, porém, da continuidade no caso do espacialmente simultâneo; e,
entretanto, um conhecimento distinto daquelas coisas que a imaginação percebe separadas por saltos deveria achá-las interiormente unidas e perfeitamente assimiladas (“Dans les choses qui existent à la fois il peut y
avoir de la continuité, quoique l'imagination n'y aperçoive que des sauts: parce que bien des choses paraissent aux yeux entièrement dissemblables et désunies, qu'on trouverait néanmoins parfaitement semblables et unies dans leur intérieur si on pouvait parvenir à les connaître distinctement”). Carta a
Varignon, op. cit., pp.123-124. Noutro lugar, encontramos expresso de maneira concisa o modo em que a continuidade se aplica à ordem espaço-temporal em seu conjunto:“L’Etendue est l’ordre des coëxistences
possibles, comme le Temps est l’ordre des possibilités inconsistentes, mais qui ont pourtant de la connexion (...) L’Espace et le Temps pris ensamble font l’ordre des possibilités de tout un Univers, de sorte que ces ordres... quadrent non seulement à ce qui est actuellement, mais encor à ce qui pourroit estre mis à la place (...) Et cet enveloppement du Posible avec l’Existent fait une continuité uniforme et indifferente à toute division”; y si bien “le monde actuel n’est point demeuré dans l’indifference des possibilités, estant venu à des divisions ou multitudes effectives”, no obstante “les phenomenes actuels de la nature sont menagés et doivent l’estre de telle sorte, qu’il ne se rencontre jamais rien, où la loy de la continuité ... et toutes les autres règles les plus exactes de Mathematiques soient violées.”(G.W. Leibniz, “Reponse a ... M. Bayle”, em Die philosophischen Scriften, op.cit. p. 568).
122 permita tornar comensurável o incomensurável (e é nesse sentido que a invenção do cálculo diferencial por Leibniz não poderia, sem dúvidas, ser considerada de maneira isolada de seus interesses metafísicos e teológicos). Assim, lemos noutra carta a Varignon:
On peut dire de même, que les infinis et infiniment petits sont tellement fondés que tout se fait dans la Géométrie, et même dans la nature, comme si c'estoient des parfaites réalités, témoins non seulement nostre Analyse Géométrique des Transcendantes, mais encore ma loy de la continuité, en vertu de laquelle il est permis de considérer le repos comme un mouvement infiniment petit (c'est à dire comme équivalent à une espèce de son contradictoire), et la coïncidence comme une distance infiniment petite, et l'égalité comme la dernière des inégalités, etc.162
Repitamos: em virtude da lei de continuidade é factível considerar cada coisa como “equivalente a uma espécie de seu contraditório”, de modo que o repouso seria um caso limite do movimento – ou um movimento infinitamente pequeno –, a coincidência, uma distância infinitamente pequena (e aqui encontramos explicitada a intenção geral de reduzir
as distâncias que quisemos ressaltar), a igualdade, o caso extremo na série das
desigualdades... E podemos acrescentar outro exemplo leibniziano: um círculo seria a multiplicação infinita dos lados de um polígono, ou um caso limite do polígono.
Chegamos aqui onde pretendíamos. Quando Deleuze nos apresenta o Deus leibniziano como um lúdico arquiteto, ou um pertinaz matemático, que concebe o melhor mundo calculando as variações infinitamente pequenas que se dão entre as coisas163 – para
conseguir que a passagem de uma para a outra, e para a subseqüente, seja um movimento feito de modificações de ínfimos graus, perfeitamente fluido e imperceptível –, e daí deriva sua crueldade, refere-se precisamente a isso: “o círculo sofre quando é só uma afecção do
162 G.W. Leibniz, Carta a Varignon, 2 de fevereiro de 1702, em Mathematische Schriften, ed. C.Gerhardt, Volume IV, Hildesheim, Georg Olms, 1962, p. 93.
163 Encontramos a idéia de Deus como supremo calculador num texto que venimos citando: “M.Bayle a
raison de dire, avec les Anciens, que Dieu exerce la Géométrie, et que le Mathématiques font une partie du monde intelectuel, et sont les plus propres pour y donner entrée. Mais je crois moy même que son intérieur est quelque chose de plus. J’ai insinué ailleurs, qu’il y a un calcul plus important que ceux de l’Arithmétique et de la Géométrie, et qui dépend de l’Analyse des idées. Ce seroit une Caractéristique universelle, dont la formation me paroist une des plus importantes choses qu’on pourroit entreprendre.” (G.W. Leibniz,
123 polígono, assim como também sofre o repouso quando não é mais que uma afecção do movimento”164.
Entretanto, poderíamos contrapor à “crueldade” leibniziana a “inocência” espinosana – inocência que, embora tenha sido uma vez considerada como marca característica do esforço do grande racionalismo do século XVII em pensar o infinito positivo (“Há uma maneira inocente de pensar a partir do infinito, que fez o grande racionalismo e que nada nos fará reencontrar”165), podemos associar com outra concepção
de Deus diferente da leibniziana, o Deus sive Natura espinosano. E para prosseguir a senda aberta pelo comentário de Deleuze, continuaremos valendo-nos da antropomorfização de figuras geométricas, pois existem também na obra de Espinosa exemplos que podem ser colocados junto àquele do círculo atormentado por ser tratado com a vara do polígono. Tais exemplos vão nos servir para ilustrar algumas questões associadas aos problemas da determinação e da expressão, e à possibilidade de pensar numa determinação expressiva.
Na Correspondência espinosana, encontramos dois casos úteis para nosso propósito. Na carta 78 a Oldenburg, para explicar como é errônea a posição de quem se lamenta porque Deus não lhe outorgou certas propriedades que, na realidade, não pertencem a sua natureza, Espinosa diz que essa pretensão é tão absurda quanto à de um círculo que “se
queixasse porque Deus não lhe deu as propriedades da esfera”; pois, com efeito, “à natureza de cada coisa não corresponde senão o que segue necessariamente de sua causa dada”. E na carta 56 a Boxel, Espinosa rejeita a imagem de um Deus com características
humanas nos seguintes termos:
164
G. Deleuze, op. cit.
165 Merleau-Ponty, M., Em toda e em nenhuma parte, Os pensadores XLI, São Paulo, Abril Cultural, 1975, pp. 399-427 (p. cit. 419). É claro que Merleau-Ponty se refere ao grande racionalismo do XVII em geral (englobando tanto Espinosa quanto Leibniz, além de Descartes ou Malebranche) como aquele em que ciência e filosofia não rivalizam, mas colaboram, e cujo segredo ontológico é a idéia de infinito positivo: “Esse acordo extraordinário de exterior e interior só é possível graças à mediação de um Infinito Positivo ou infinitamente infinito (pois toda restrição a um gênero de infinidade seria um germe de negação). Nele se comunicam ou se soldam a existência efetiva das coisas partes extra partes e a extensão pensada por nós que,