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à essência dos objetos do mundo. Só temos acesso às coisas enquanto fenômenos para uma consciência. O que a realidade é, em si mesma, o que Kant chama de coisa-em-si, não é matéria de conhecimento humano, sendo, portanto, incognoscível (aquilo que não pode ser conhecido).

A coisa-em-si não pode ser conhecida mas pode ser pensada, desde que seja contraditório (conhecer, em Kant, diz respeito ao que é possível de ser objeto da experiência). Três objetos de estudo da metafísica podem ser pensados mas não conhecidos: Deus, a imortalidade da alma e a liberdade. Deus e a alma não podem ser conhecidos porque não aparecem como fenômenos no espaço e no tempo. A liberdade, porque contraria o princípio de causalidade: liberdade é aquilo que não tem causa, e o que é absolutamente livre não pode ser matéria de conhecimento. São, no entanto, postulados para a ética de Kant.

A filosofia crítica de Kant consiste, desta forma, em impor à razão os limites da experiência possível. O filósofo alemão pretende, com isso, fornecer rigor metodológico à metafísica, livrando-a de seu caráter dogmático e trazendo-a para o rumo seguro da ciência. Este método que analisa as possibilidades do conhecimento a priori do sujeito, dentro dos limites da experiência, é chamado de transcendental.

Isso tudo implica, portanto, o lugar que a natureza terá a partir dessas considerações. A natureza será objeto dos sentidos, ou seja, o que o SER sensível percebe, apenas percepção. Além disso, sua finalidade também só subsistirá a partir do pensamento e decisão do homem, o “verdadeiro país da finalidade é o homem[...], como meta final da natureza, na medida em que ele não é natureza mas pura liberdade sem raízes” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 40). O homem torna-se o antiphysis – o sujeito que arruína a natureza, opondo-se à ela, ela será reduzida à natureza finalizada, tão somente finalidade do homem.

2.1.6 A concepção romântica de natureza – as idéias de Schelling

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1771-1854) foi um filósofo alemão, representante do idealismo alemão, assim como Fichte e Hegel, ele não aceitava que o homem enquanto SER superior aos demais viesse da eternidade para

eternidade, tão pouco aceitava que tudo que não fosse humano não existisse enquanto SER, enquanto apenas criação da razão humana ou da vontade humana. De onde o homem existe, então? Indagou-se Schelling (1771-1854).

Ele retorna a um Deus que existe sem razão, cujo motivo não se pode procurar. Enfrenta, portanto, o abismo do qual Kant falava e que passou a nominar como não-saber, há um reconhecimento de um SER não sabido (MERLEAUPONTY, 2006). É nesse sentido que todos atribuíram às acepções de Schelling um aspecto romântico, pois, há uma espécie de surgimento puro, imotivado, do qual não se pode procurar a razão em nenhuma essência, fosse infinitamente infinita, como em Spinoza.

A relação, portanto, naturante-naturado deixou de ter mão única e, sendo o infinito um abismo, ele tem necessidade do mundo e de sua existência para além de um produto, ou seja, a natureza é ao mesmo tempo produto-produtividade, mas o que rege tudo isso? Qual seu principio? Schelling indaga-se:

[...] ¿qué es el principio? Desde el punto de vista de la filosofia moderna, la repuesta ya está dada: el principio es el cogito, o la conciencia, o el saber. Ya sea entendido em su sentido dogmático (Descartes, Spinoza) o en el crítico-transcendental (Kant, Fichte), el principio viene definido por la posición de lo que en la tradición idealista se llama <Yo>. Desde este Yo, la naturaleza es sólo um resultado y algo secundário, a lo que sólo le cabe una denominación negativa, <no-yo>. Semejante postura sí constituye una reducción del tema de la filosofia al tener sólo presente un lado, la pura posición del conocimiento, a base de sacrificar lo que como ser real se encuentra simplemente ahí, esperando quizás antes que ser conocido, ser simplemente reconocido. (SCHELLING,1996, p.12)

De alguma maneira, Schelling (1996) elabora uma crítica ao humanismo idealista que colocou o EU acima de tudo. Para este autor, a natureza está para além do mundo e aquém de Deus, pois ela não é nem Deus, nem o mundo. E assim, a própria produção do saber. Como surge em nós a representação das coisas?

La verdad es que no se puede concebir como puedem actuar las cosas sobre mí (un ser libre). Lo único que concibo es que las cosas actuén sobre las cosas. Pero en la medida en que soy libre (y lo soy, desde el momento en que me alzo por encima de la relación de las cosas y pregunto cómo ha sido posible la propia relación) ya no soy en absoluto una cosa, no soy un objeto. (SCHELLING,1996, p.75)

Há, portanto, um retorno à totalidade e ao absoluto, a natureza como matéria, espirito, sujeito e objeto. Schelling concebe a natureza como dinâmica, viva, autônoma, com a sua atividade em si mesma, sem que seja necessário algo externo que a determine, pois ela é infinita e incondicionada. Há duas grandes dimensões da natureza: 1-originária: anterior a dicotomia sujeito-objeto; 2-duplicidade: sujeito e objeto. A concepção multifacetada da natureza lhe proporciona liberdade. Acrescenta ainda que não há mecanismo nisso e sim auto-organização, como uma inteligência ordenadora regida pelas suas leis próprias. Assim, não é nem subjetivo, nem objetivo, é absoluto! É aquilo que é porque é.

Schelling (1996) se impôs o desafio da totalidade em contraponto à Descartes, por exemplo, no que tange inclusive à concepção das ciências, a produção do saber e ao conhecimento do conhecimento. Contrapõe-se, portanto, ao sistema eminentemente filosófico que parte da base ontológica de não mostrar ou demonstrar o que é exterior ao EU.

Decorre de sua oposição também às filosofias reflexivas para as quais o SER é contemporâneo a reflexão. Para Schelling há uma prioridade de existência sobre a essência. A natureza é elemento mais antigo que está presente em nós, como em todas as coisas (MERLEAU-PONTY, 2006).

2.2 Natureza e Cultura

As mudanças no conceito de natureza nos imprimem algumas pequenas conclusões. Descola (2011) entende que cada cultura tem sua própria maneira de conhecer o mundo e que o conhecimento não pode ser separado da diversidade de práticas que situam o conhecido em seu contexto cultural. E, portanto, a natureza não se apresenta da mesma forma em culturas diferentes e assim o conhecimento dela não pode ser comparado como mais ou menos verdadeiro ou falso entre culturas. Não é apenas que cada cultura atribui qualidades diferentes à mesma natureza, mas que o que entendem como natureza é definido de forma diferente em cada cultura. Ao elaborar tais premissas, Descola (2011) a partir teoria da rede de atores usa uma palavra ainda mais geral do que a natureza para se referir ao tipo de objetos que identificamos como natureza através das culturas, ele chama, portanto, de não-humanos.