Segundo Pierucci (2001), de acordo com sua leitura de Mauss, magia seria anti-social e prática. Em seus estudos considera a racionalidade das práticas mágicas. Menciono a racionalidade destas práticas pelo fato de a racionalidade teórica destas ele nem cogitar. Mas isso não é de se estranhar, pois a magia, por ser fenômeno marginal, não teve como constituir corpo doutrinário de textos de eruditos que dedicassem seu tempo a isso. Magia não é considerada sistema de crença por Pierucci, pois segundo ele, não disporia de ordem intelectual interna. E isso se justifica, a meu ver, pelo mesmo motivo acima descrito, de ela não ter se institucionalizado nem desenvolvido doutrina ou racionalização religiosa. Ele concorda, contudo, que mesmo assim ela não foi extinta.
Isso ocorre por haver uma crença difusa, porém não reflexiva, de que “leis regem ocultamente” as relações de correspondência entre os reinos da natureza, conferindo regularidade e previsibilidade a essas relações” (PIERUCCI, 2001, p. 62), inserido este processo no princípio da simpatia, que não cabe aqui ser referido.
O mais interessante em sua análise sobre religião e magia, porém, reside na trajetória que percebe ter feito a magia no Ocidente. E o que mais observa acompanhar esta trajetória é a desconfiança que foi construída historicamente, pois a magia é associada à sujeira, malignidade e indigência, resultando em uma distinção bipolar entre magia e religião.
Para robustecer seu argumento, Goode (apud PIERUCCI, 2001) enumera diferenças pertinentes a seguir relacionadas.
Na conceituação entre magia e religião, Goode destaca, resumidamente, que a magia tem fins específicos com resultados parciais, limitados e isolados, em função da natureza pessoal e não coletiva desses fins, que são materiais,
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imediatos e pertinentes à vida na terra. Por seu lado, a religião se relaciona com a salvação da alma, com a vida eterna, com o bem-estar e com a paz de espírito. A religião faz especulações metafísicas, reflete sobre sentidos definitivos, mistérios do cosmos, do destino e sobre os desígnios divinos, tendo sempre em vista a vida após a morte, no celestial, no insondável e no incognoscível.
A magia é um instrumento, logo, utilitária, não sendo fim em si mesma, como o é a religião. As cerimônias religiosas são sua própria finalidade e não possuem fins práticos, realizando-se pela simples crença da comunidade que a segue.
Além disso, enquanto a relação entre mago e indivíduo é esporádica, a relação entre o padre e o fiel é duradoura, permamente, desinteressada e sem imediatismo.
Magia é, então, segundo Pierucci (2001), “potencialmente” anti-social em razão de sua marginalidade, seu sigilo e sua clandestinidade, não absolutizando e generalizando, assim, sua relação com os grupos sociais.
O ritual religioso se relaciona com ação divina e o ritual mágico, com coação divina. Esta diferenciação de Goode é, segundo o sociólogo paulista Pierucci (2001, p. 85), a mais relevante, pois demonstra “o modo de relacionamento com o sagrado”. E observa que na religião há o respeito e a obediência. Sua essência é a de entrega e submissão do crente à vontade divina. Por outro lado, a magia tenta dominar esta vontade.
Haveria diferença até com relação à garantia do efeito almejado. Hipoteticamente falando, na oração há a incerteza e na magia maior garantia, pois esta depende do rigor seguido de acordo com os preceitos do ritual mágico. Pierucci também cita a hóstia como exemplo de relação mágica entre o homem e o sagrado -assim como foi referido neste texto anteriormente -, pois, na consagração do corpo de Cristo, residiria uma “magia religiosa”. E, diferenciando
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de acordo com Goode, afirma que na magia não há orações, mas fórmulas mágicas que agem, o que me faz lembrar as promessas no catolicismo, nas quais a diferença com a magia é que o pedido ou a tentativa de contraprestação, que é legítima, pois alicerçada na fé e na devoção, se faz a um santo ou ser etéreo, com reconhecido exemplo de conduta e pureza de alma; pelo menos é assim que se acredita ser um santo.
Porém, ele reconhece, reportando-se a Weber, que a magia é “inextirpável”, é “base inerradicável da religiosidade popular”, não tendo sido influenciada completamente pela desmagificação ou pelo desencantamento. A religião dos pobres e menos favorecidos tem relação peculiar, íntima e pessoal com os santos, tanto que os denomina com diminutivos: Santa Terezinha, “santinha”, como retratou, por exemplo, Sérgio Buarque de Holanda, em Raízes do Brasil, em que é percebida uma ética de “fundo emotivo”, como se rompêssemos qualquer barreira com o transcedental. Trata-se, então, de uma ligação religiosa amável e quase fraternal, diminuidora das distâncias. O que é facilmente percebido em nossa relação com o catolicismo, que promove intimidade com os santos.
Em sua leitura, assinala Pierucci, que é extraordinária a vontade de potência presente na magia, assim como sua capacidade de sobrevivência que perpassa gerações.
Discordo, porém, dele e de Malinowski, citado em seu texto, quando afirmam que a racionalidade do cotidiano, para quem recorre à magia, está apartada da lógica mágica. Isso porque se a magia interfere no dia-a-dia, entrelaçando-se com o cotidiano, e se quem recorre à magia crê nela e em sua eficácia, compreende o ordinário e o extraordinário como unidos ou ligados pela prática mágica que soluciona problemas deste mundo. O que é corroborado por Mauss, ao definir mana como fundamento da magia e da religião, pois, apesar de estar apartado da vida comum, o mana emerge em meio a esta pela necessidade de contato com o mundo mágico e pelo fato de fazer parte do que é conhecido
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como sagrado. O próprio mana é fruto da consciência coletiva, manifestando-se na consciência individual graças à coletividade. Por isso a magia também possui valor coletivo.
Pierucci concorda, porém, que o catolicismo popular seja prova da sobrevivência da magia. Voltando à trajetória da magia no Ocidente, segue o autor com a oposição entre magia e religião, considerando-as “rivais”, isso, desde o judaísmo antigo que considera as práticas mágicas anti-religiosas e idólatras, sendo a idolatria um dos maiores pecados. Outro dado é que na magia os deuses seriam imanentes ao mundo e não transcendentes, ou associados a uma relação ética e sublimada com um deus ético.
É forjada, dessa forma, uma verdadeira guerra contra a magia, tomando-se por norte a pregação ética da Bíblia. As práticas mágicas passam a ser associadas a práticas diabólicas, pois condenáveis do ponto de vista moral. Segundo o monoteísmo radical e ético judaico, para Jeová toda magia tem parte com o demônio em razão do monoteísmo radical e ético do judaísmo.
Tal acontecimento é entendido pelo autor como o início, por parte dos profetas bíblicos, de um “processo histórico-cultural de desencantamento do mundo” (PIERUCCI, 2001, p. 93-4), tendo seu apogeu com o calvinismo do século XVII. O ápice desse processo que culminou com o calvinismo, não se aplica, porém, à “simbiose” por ele constatada entre a magia e a religião do catolicismo medieval, dificilmente separáveis. Está aí sua maior contribuição para meu objeto de estudo, ao indicar a convergência com o(s) catolicismo(s) goiano(s) do recorte temporal proposto. Pierucci, assim como Mauss, retrata a transformação da magia como fenômeno coletivo para fenômeno de grupos individuais nas sociedades modernas e, aí sim, anti-sociais, desde que relacionada com religiões protestantes. É o que faz ao observar o confronto entre magia e religião na Europa moderna.
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Tal guerra ocorreu também em Goiás justamente na passagem do século XIX para o XX, com os bispos reformadores do ultramontanismo originado com a Contra-Reforma do século XVI.
O que pergunto é: como se deu este confronto? Quais seus desdobramentos? É o que este trabalho pretende elucidar nas linhas seguintes.