Para aprimorar a análise sobre a relação do indivíduo com Deus no catolicismo popular, é importante a leitura de comentadores de Weber como Rafael Gomes Filipe e Raymond Aron sobre Sociologia da Religião, assim como a contribuição de Ernst Cassirer a respeito da trajetória da relação do homem com Deus. O que é destacado sobre esta relação no âmbito mágico é que não havia a separação entre as ordens sobrenatural e a dos homens. No funcionamento interno da magia, o agir religioso encarava deus como uma força que agiria sobre o homem e como não havia diferenciação entre as ordens, era legítimo ao homem intervir no sobrenatural, tentando influenciar o sobrenatural de maneira que este agisse a seu favor, e, não havendo sentido nenhum ético, tudo seria permitido.
O início da representação religiosa (propriamente dita, ou seja, com elementos de teor ético) se deu com a distinção (localizada na religião primitiva e que fornecerá meios para desenvolvimentos religiosos posteriores) entre ordem natural (sensível) e sobrenatural (suprasensível); ambas as ordens formaram os chamados ‘bens’ religiosos. Temos daí a compartimentação nas noções de corpo
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e de alma; o que levará à distinção entre o agir secular e o religioso, já que este último se diferencia das práticas banais do cotidiano.
A religião nasceu, portanto, de construções culturais que permitiram a percepção ou uma relação inteligível entre o sobrenatural e o homem. Este, para assimilar as mazelas da vida que lhe fogem a uma explicação racional, lógica, forjou toda uma comunicação de simbolismo com o absoluto, de maneira a apreender e dar sentido a essas mazelas.
Após o advento do simbolismo foi colocada para o homem a questão do significado. É constante para o ser humano a necessidade de renovação de significados, pois, em contato com a realidade do mundo, o homem está em posição de ser desafiado por novas questões que surgem e que demandam novas respostas. Para a compreensão dessas demandas, o homem é forçado a gradualmente racionalizar sua conduta religiosa, dotando sua religião de um sistema coerente, apto a interpretar o mundo que o cerca como um cosmo pleno de sentido (significado); sistematizando-se partes da realidade (função desenvolvida pelos sacerdotes) que abrangem um conhecimento capaz de integrar o mundo (cosmogonia).
O que levou os homens (no lugar de tentar dominar o mundo do sagrado) a adorar uma divindade determinada. Efeito disso foi uma gradual transformação da representação religiosa produtora de uma maior noção ética sobre Deus e o mundo, pois agora haviam normas a serem respeitadas; caso contrário, o homem estaria cometendo pecado. Com isso, as coisas ruins que viessem a acontecer aos homens seriam atribuídas não ao fracasso de um deus ou de um sacrifício, mas aos próprios atos (falhos pecaminosos) dos homens. Nasce aí a religiosidade de convicção, voltada para um fim: o da salvação, sendo o mundo do além mais importante que esse, que é, no caso, um veículo para se purgar a alma e prepará-la para a vida após a morte.
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Nesse contexto se desenvolveram instituições religiosas formadas por um corpo burocrático administrativo, criando-se um mundo à parte, com suas leis e atribuições.
Segundo Rafael Gomes Filipe ([19__]), a religião é uma espécie peculiar de atividade social entendida a partir de representações ou sentido desejado pelos indivíduos; no caso em questão, as experiências e as representações são as da devoção do catolicismo popular; este é o veículo pelo qual se atribui sentido à relação entre o indivíduo e o sobrenatural.
Para Raymond Aron (1995), a sociologia weberiana da religião prioriza a percepção do funcionamento da religião na vida cotidiana, no comportamento econômico e moral em contextos históricos que são construídos abstratamente. Portanto, o que procuro é captar a lógica interna das condutas da sociedade estudada por meio de suas concepções religiosas.
Também com Ernst Cassirer (1995), no livro Filosofia das formas simbólicas, mais precisamente no capítulo intitulado Culto e Sacrifício, é possível acompanhar a trajetória da relação entre homem e religião, pois o capítulo descreve o caminho percorrido entre o homem e as práticas mágicas e entre o homem e as práticas religiosas. O foco dessa transição é o culto que inicialmente se caracteriza pela forma e posteriormente pelo conteúdo. O que quer dizer que, de uma manifestação essencialmente exteriorizada pela representação do culto ao deus coagido, a relação se transforma na relação homem e Deus, passando a ser interiorizada e com teor ético universalista.
De acordo com Cassirer (1995), no início de sua análise, o culto é uma relação ativa com os deuses, e não passiva ou contemplativa. Nessa relação mágica, a divindade não é representada indiretamente, mas, sim, é exortada uma influência direta do homem sobre aquela. É interessante observar que justamente na coação, esta influência do homem sobre os deuses, é que tem início a consciência religiosa.
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O ritual gestual da manifestação mágica anterior à concepção do Deus ético e monoteísta é explicado pelo fato de o homem denominado primitivo, sob o domínio das manifestações da magia, não achar fácil expressar-se por meio da linguagem falada, realizando-se, dessa forma, a linguagem visual. O homem, então, pensa com os olhos e não por meio de palavras. É, portanto, no ritual, que se pode perceber o sentimento da religião primitiva. Segundo Hegel, referido por Cassirer (1995), é o ritual o ponto nevrálgico da interpretação do processo religioso e é no culto que o homem conjuga a si mesmo com a essência do que chama de “ser supremo”, alcançando, assim, uma fusão entre ele e a divindade. Perceber-se-ia, neste contexto, uma essência universal que é manifestada nas formas particulares de culto. Na trajetória da magia para a religião o culto é gradualmente internalizado, atingindo-se a chamada subjetividade religiosa. Esta subjetividade religiosa é forjada por meio de um conteúdo cognitivo implicado no culto. A magia compactada e o conteúdo cognitivo são interligados enquanto discurso moral e representa a relação de Deus com o homem ou vice-versa.
A subjetividade mágica é diferente da religiosa, pois se relaciona com princípios. A religião cria enunciados de forma racional. A magia funciona pelo ritual sem refletir, sob pena de o ritual perder a eficácia.
Na magia a vontade de potência do homem o faz crer na posse de instrumentos de atração e sujeição da divindade para a sua própria esfera. As divindades não possuem vontade própria, são subjugadas e se tornam subservientes. O encantamento mágico é, dessa forma, o senhor absoluto da natureza, e pode desviar o trajeto do destino do homem. Portanto, o poder do homem é, neste contexto, absoluto. O sacrifício integrante do culto se relaciona com uma inicial abstinência por satisfazer impulsos, em uma espécie de ascetismo, e o que se espera com isso é alcançar o sucesso pretendido. Primeiramente estas formas de renúncia têm um propósito egocêntrico, para que o mana tenha sua força canalizada e seu poder físico-mágico tenha eficácia. E mesmo que o homem, nesse contexto, esteja no mundo do pensamento e do
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sentimento da magia, em seu centro surge uma nova motivação, pois o homem limita seus desejos e suas vontades para armazenar poder para outros propósitos. Este é o início da sublimação dos desejos de subjugo dos deuses em direção ao senso ascético. Tem início aí o processo de transformação das práticas rituais do culto.
No catolicismo popular ocorre a fusão entre as manifestações mágicas no que diz respeito à coação. Esta é, porém, intrinsecamente suplicante, como se ocorresse em uma lenta agonia dos sentimentos, no anseio de se contornar uma realidade indesejada e inescapável ao mesmo tempo. Tal coação interage com manifestações religiosas em função do respeito e do temor conferidos à divindade que é onipotente e onipresente. Esta fusão é, no caso, representada pela ética da súplica.
Voltando ao processo de transformação, surgem as ações negativas do ascetismo e do sacrifício. A essência do desejo atinge uma dimensão mais elevada e alcança nova forma de consciência, emerge um poder oposto à onipotência do homem: uma trágica noção de impotência.
O homem percebe que, ao invés de compelir deus por meios mágicos, é compelido por um poder divino superior que demanda a oração e o sacrifício, e se liberta do seu próprio ego, confrontado pela divindade. Na relação da oferenda nasce entre o homem e deus uma expressão de significado religioso, que é instrumentalizada pela oferta criadora de um vínculo entre o homem e a divindade. Nesta ação de dar e receber se estabelece uma necessidade mútua que solda homem e deus num mesmo sentido, numa interdependência. A transformação se dá ao se concentrar o culto não na oferenda, mas na sua forma; a partir de então, núcleo do sacrifício.
No pensamento do homem ocorre uma interiorização do culto que substitui a antiga performance material ritual do sacrifício. O dom do homem no ritual passa de exterior para interior. Há, ao invés de sacrifícios de animais, uma
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constante oferenda; surge uma elevação do corpo, do discurso e da mente que se unificam para adentrar no reino do sagrado, ou do absoluto, como o diz Cassirer.
Na religião profética surge um novo objetivo: o de o homem ser justo, pois a prática ético-social da religião profética preserva o homem em uma relação complementar e de empatia entre ele e a divindade. Nas manifestações do sacrifício religioso surge a consagração do sagrado, antes não apartado do profano, mas agora definitivamente oposto àquele. O poder da religião se concretiza, e na medida em que a relação do culto do sagrado apartado das coisas do mundo se fortalece, a exterioridade do culto é internalizada. E neste movimento, o mundo dos sentidos, que anteriormente caracterizava o culto, é destruído e substituído pela preocupação ética, ficando a função religiosa preenchida. Além do poder do sacrifício, o poder da oração é descoberto e desenvolvido, ambos possuindo um objetivo comum: transpor o abismo entre Deus e o homem. A grande diferença entre a oferenda do sacrifício e a da oração é que nesta última o veículo não é meramente físico, mas simbólico e ideal, construído pelo poder da palavra.
A oração, porém, deve ser contextualizada na esfera mágica pelo fato de ela entrelaçar homem e deus, fundindo ambos; isto, no início da história da oração, pois com o tempo a oração sai da esfera mágica e adentra o puro sentido religioso, a partir do momento em que a oração é abstraída do mero desejo humano. Este desejo é o equivalente à vontade de Deus, manifestada pela resignação; a oração se transforma em um fim em si mesmo; quanto à vontade do homem, esta atinge completa renúncia de si própria.
Com isso, tanto o sacrifício religioso quanto a oração religiosa colocam novos limites na relação homem e Deus, ao se estabelecer a polaridade entre profano e sagrado, emergindo um novo significado do humano e do divino. Surge neste momento a tensão entre essas esferas. A consciência religiosa fecha o abismo, mas estabelece a oposição entre homem e Deus. Nesse ínterim, o
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objetivo religioso mais elevado é a união entre homem e Deus, já que passa a existir a consciência de sua oposição e hierarquia.
Essa apresentação sobre a trajetória da relação entre homem e Deus ou homem e religião se justifica pela necessidade de se conhecer os mecanismos da relação que se estabelece entre o indivíduo e a religião no catolicismo goiano deste estudo. Esse catolicismo se encontra a meio caminho entre a relação mágica e a religiosa, pelo fato de a Igreja católica não se fazer sentir por meio do clero como presença efetiva no seio do cotidiano das pessoas da época. Essas pessoas experimentavam, no seu dia-a-dia, o contato com heranças do catolicismo medieval, influências das religiosidades indígenas e africanas, além da frágil compreensão da doutrina do catolicismo oficial que era possível de ser feita por uma população iletrada, agrária e isolada.
A importância desse trecho que inclui a trajetória da relação entre homem e religião se concentra sobretudo no aspecto do culto, quando afirma que o homem é, por meio da oração, um só com Deus. Porém, neste caso, persiste o conteúdo mágico da coação, mas da coação inserida na súplica.
3.3 Histórico do Catolicismo no Brasil: sua trajetória e a permanência da