O espírito que interiormente antevê que sua superioridade não reside em si mesmo, mas, em última razão, na relação mediada entre sujeito cognoscente e objeto cognoscível não se permite revelar seu segredo, sob pena do próprio declínio. Mesmo a abstração, que segundo o idealismo mais
radical como em Fichte, tornam o sujeito efetivamente pela primeira vez um elemento constituinte, reflete a divisão do trabalho físico, identificável por meio da confrontação com esse trabalho.
Mesmo Kant, no formalismo do sujeito transcendental, admite a necessidade do trabalho, em sua dimensão física para a constituição do espírito e, a essa altura, distanciando-se do idealismo, o próprio Kant, segundo Adorno (2009, p.153):
[...] represou a funcionalidade do sujeito por meio da afirmação de que ela seria nula e vazia sem se aplicar a um material, ele mostrou seguramente que o trabalho social é um trabalho sobre algo; mais consequentes, os idealistas que lhe sucederam eliminaram isso sem hesitação.
A universalidade do sujeito transcendental reside em sua conexão funcional com a sociedade, num todo orgânico, que se constitui a partir das contingências e das qualidades da particularidade dos objetos, para, mais uma vez, limitá-los através do primado da identidade e eliminá-los virtualmente como impotentes em sua dependência com relação ao todo. Quanto mais se eleva o sujeito transcendental, menos sujeito empírico se tem. O domínio universal das relações de valor de troca sobre os homens, que a princípio impede os sujeitos de serem sujeitos, reduz a própria subjetividade a uma mera objetividade e impõe a não-verdade do princípio de universalidade que afirma falsamente a predominância do sujeito.
O sujeito transcendental quanto mais se aproxima da verdade, mais próximo da ideologia extrema ele se coloca, na medida em que a universalidade transcendental não se apresenta simplesmente como uma auto-afirmação egocêntrica do eu, nem da hybris de sua autonomia, mas ela guarda sua verdade se impondo por meio do princípio de equivalência. A abstração transfigurada pela filosofia e atribuída unicamente ao sujeito cognoscente se perpetua na sociedade de troca efetiva. O sujeito transcendental que se constitui como necessário e é associado ao conceito de universalidade representa, de forma clara, o princípio da autoconservação da espécie. Tal princípio é a abstração sem a qual ele não existe, sendo,
portanto, a abstração um recurso de uma razão que busca se autoconservar. Ocorre que em razão de sua onipresença a autoconsciência individual transforma-se, para a filosofia transcendental, em um universal que não pode mais requisitar as vantagens da concretude que vem da certeza de si mesma. No entanto, ao passo em que a unidade da consciência está subordinada à objetividade, posto que a partir dela que surge a centelha que desencadeia o pensamento, e tem por consequência seu critério na medida da possibilidade de constituição dos objetos, ela torna-se o reflexo conceitual da união completa e sem falhas dos processos de produção na sociedade, processos que, e por meio dos quais, se forma efetivamente pela primeira vez a objetividade das mercadorias, o seu caráter objetivo.
No entendimento, na produção e reprodução dos objetos, a subordinação da natureza à vontade humana é uma simples relação natural, donde, segundo Adorno: a “superioridade da razão que domina a natureza e da à aparência de seu princípio” (ADORNO, 2009, p. 155).
Nessa relação homem-natureza, não há um lado superior e inferior, não há senhor e escravo, dado que ambas as partes são constituintes uma da outra. No processo de dominação da natureza, o homem baconiano, tal qual o sujeito transcendental de Kant, são parte daquilo que eles pensam dominar e findam por “sucumbir como o senhor hegeliano” (ADORNO, 2009, p. 155).
Tomando como exemplo o modelo de senhor, podemos perceber quanto o sujeito pertence ao objeto à medida que o consome. Na verdade o que o sujeito realiza nada mais é do que o encanto daquilo que ele mesmo pretende subjugar sob sua fantasia. A exaltação do sujeito que transcende a natureza e a subjuga por meio da razão é fruto do saber inconsciente de sua impotência diante da força da natureza. A razão senhora de tudo e soberana de si mesma é a prova concreta da necessidade humana de autoconservação, que desesperada e impotente esquematiza e raciona toda a diversidade caótica do real em seus princípios matemáticos de identidade e conceito. Segundo Adorno (2009, p.155):
A filosofia moral kantiana fornece-nos um testemunho magnífico quanto a isso com a contradição não-velada de que o mesmo sujeito que para ele é livre e sublime, enquanto ente, parte daquela conexão natural da qual sua liberdade quer se destacar.
Ao que Adorno (2009, p.155) ainda acrescenta que:
Já a doutrina platônica das ideias, um passo poderoso em direção à desmitologização, repete o mito: ela eterniza enquanto essencialidades as relações de dominação que passaram da natureza par o homem e que são praticadas por ele. Se o domínio da natureza foi condição e estágio da desmitologização, seria preciso agora que essa desmitologização se estendesse a essa dominação, se é que ela não quer se tornar vítima do mito.
Todavia Adorno não pretende com o pensamento crítico abandonar-se ao objeto, desprezando por completo a necessidade do sujeito que, como já foi expresso anteriormente, é parte constituinte e de igual valor no entendimento do que venha a ser a realidade e suas contradições. O que pretende o pensamento crítico é eliminar de vez a ordem hierárquica que mantém um acima do outro.
Bem verdade que apenas a análise da subjetividade por ela mesma, tendo como ponto de partida e fundamento o sujeito transcendental, não nos conduziria ao entendimento de que as reais mediações entre o sujeito cognoscível e o objeto cognoscente está na sociedade e em todas as suas experiências.
O reconhecimento da mediatidade do pensamento através da objetividade não significa dizer que ele negue o pensar propriamente dito nem as leis objetivas por intermédio das quais o pensamento se realiza, mas a comprovação da impossibilidade de partir de tal ponto indica justamente o apoio que o pensamento encontra no não-idêntico, tanto por meio da negação, como pela impossibilidade da identidade.
A crítica que se faz à identidade dirige-se inevitavelmente à preponderância do objeto, uma vez que, mesmo quando o contesta, o pensamento identificador é subjetivista. O sujeito está constantemente ameaçado pelo objeto, por qualquer fagulha que possa surgir do não-
idêntico. A disparidade que reside no interior da mediação entre sujeito e objeto os coloca de maneira tal que mesmo na dependência do reconhecimento do objeto, que só pode ser efetivada pelo sujeito, aquele ainda se coloca diante deste como um outro, como diverso.
Segundo Adorno, “não é possível abstrair o objeto do sujeito, nem mesmo enquanto idéia; mas é possível esvaziar o sujeito do objeto” (ADORNO, 2009, p. 158).
Pode-se deduzir da objetividade o fato de que o sujeito de fato existe, posto que a própria objetividade garante ao sujeito o conteúdo que determina sua existência. Já o objeto, por seu turno, só se relaciona com a subjetividade na reflexão sobre a possibilidade de sua determinação.
O deslocamento de uma perspectiva subjetivista para o primado do objeto representa a diferenciação qualitativa daquilo que é mediado em si, um momento da dialética que não transcende a ela, mas se articula nela mesma, sobre o que Adorno (2009, p.158) afirma:
O “algo” ao qual todas as proposições lógicas se referem ainda é, lá onde elas têm o direito de ignorar isso completamente, reprodução daquilo que o pensamento visa e sem o que ele mesmo não poderia ser; aquilo que não é pensamento é contradição lógico-imanente do pensamento. A cópula, o “é”, sempre contem já propriamente, segundo o modelo do juízo existencial, objetividade. (grifo do autor)
Dessa forma, portanto, encerra-se a segurança que repousa na lógica formal, de possuir algo que seja puro e unicamente incondicionado, ou seja, o fundamento da filosofia. Mesmo Kant (apud ADORNO, 2009), atentou e não desmereceu por completo o primado do objeto, tanto que partindo de uma intenção objetiva, ele articulou a análise subjetiva da faculdade do conhecimento com a defesa do ser em si transcendental. Muito embora em Kant prevaleça o primado do sujeito, e este sujeito bastar-se a si mesmo, ele não abandona a alteridade, sem a qual o conhecimento não passaria de tautologia; o conhecimento seria ele mesmo o conhecimento.
Uma vez que a construção da subjetividade transcendental foi uma tarefa grandiosamente paradoxal e sujeita a se tomar o objeto em seu pólo oposto, é possível também deduzir que só por intermédio de sua crítica se
poderia realizar aquilo a que a dialética idealista positivista não fez senão enunciar. Portanto, como a ontologia nega de forma crítica ao sujeito a responsabilidade unicamente constitutiva, é necessário um momento ontológico, sem que, no entanto, a subjetividade seja substituída pela objetividade no caso de uma segunda imediatidade.
Para que o objeto prevaleça, é fundamental que se faça uma reflexão subjetiva sobre o sujeito, ou seja; para entendermos a deficiência da subjetividade no entendimento claro do que venha a ser a realidade concreta e objetiva, seria necessário desenvolver uma pré-hisória do sujeito, como o próprio Adorno irá fazer juntamente com Horkheimer, e não uma pré-história do objeto.
Do contrário, partindo da premissa de que não há conhecimento do objeto se não houver o sujeito cognoscente, então não teríamos nenhum privilégio ontológico da consciência, pois segundo Adorno (2009, p.159), “toda afirmação de que a subjetividade ‘é’ de um modo ou de outro já inclui uma objetividade que o sujeito não pretende fundar senão em virtude de seu ser absoluto.”
O sujeito apreende o objeto justamente por não ser totalmente o seu outro diferente e incomunicável, mas por fazer parte da constituição concreta do objeto, sendo que um não é sem o outro, sendo isto possível por meio da mediação entre o objeto que surge e o sujeito que o apreende, mesmo que a mediação subjetiva não compreenda e absorva a objetividade em sua essência, o ente do objeto. O objeto mediado representa a impossibilidade de sua imobilidade e dogmatização serem hipostasiadas, uma vez que o objeto só pode ser conhecido em sua imbricação com a subjetividade.
O sujeito em sua relação de mediação com o objeto é o que equivale dizer que a subjetividade seria impossível sem o momento da objetividade, ao que Adorno (2009, p.160) aponta afirmando que “um indício do primado do objeto é a impotência do espírito em todos os seus juízos, assim como a tem hoje na organização da realidade.”
A negação que surge do fato de, com a identificação, o espírito não obter êxito na reconciliação e de seu primado ruir, torna-se a força motriz de
seu próprio desencantamento. O sujeito acaba por tornar-se a expressão tardia do mito e paradoxalmente sua forma mais primitiva.
O primado do objeto enquanto mediado por si mesmo não vai além da dialética do sujeito e do objeto, como também a mediação, enquanto imediatidade, não ultrapassa a dialética. Segundo Adorno (2009, p.160):
[...] na medida em que é autônomo e espontâneo, o sujeito deve exercer um poder formador sobre o imediato; nenhum sujeito, porém o possui como o imediatamente dado que está aí pura e simplesmente. É esse também o elemento fundamental sobre o qual repousava a doutrina da subjetividade – a doutrina do ‘meu próprio’, do conteúdo do sujeito como aquilo que ele possui -, porquanto algo objetivo resiste na figura daquilo que é dado, por assim dizer a advertência fatídica da objetividade no sujeito.
A subordinação imposta do sujeito é medida pela determinação objetiva do objeto. Mas tal sujeição precisa de uma reflexão subjetiva mais segura de que as identificações que a consciência já realiza, por assim dizer, de maneira automática e inconsciente dentro da perspectiva kantiana. A questão de o espírito em atividade ser constituinte do objeto, como em Kant, segundo Adorno, ser algo diferente desse automatismo ao qual ele a assimila, é o que há de específico à experiência espiritual descoberta pelos idealistas e evidentemente encerrada de modo imediato.
O objeto não é de forma alguma produto do pensamento, ao contrário, ele é, sim, o não-idêntico que atravessa a identidade. O sujeito da experiência se esforça em seu desaparecimento, pois sua verdade, nesses termos, seria o fim do sujeito.
A prioridade do objeto até agora foi vista com maus olhos e foi lançada por terra com maior tenacidade entre Kant e Hegel, como indica Kant (apud ADORNO, 2009, p.162) diz que:
O asseguramento mil vezes repetido e modulado do contrário quer aplacar a suspeita lancinante de que o heterônomo é mais poderoso do que a autonomia que, já segundo a doutrina kantiana, não deve poder ser submetida a essa supremacia.
No entanto a despeito da prioridade do objeto a coisidade do mundo é uma aparência, uma construção elaborada a partir do sujeito com intenções
ideológicas. Ela conduz os sujeitos a, equivocadamente, imputar a produção resultante da relação social às coisas em si.
Segundo Marx (apud ADORNO, 2009, p.163) já havia identificado a “diferença entre o primado do objeto enquanto algo que é produzido criticamente e sua caricatura no interior daquilo que está estabelecido, sua distorção provocada pelo caráter de mercadoria.”
Na relação de troca há, ainda a partir de Adorno (2009, p.163) “uma objetividade real, que é ao mesmo tempo objetividade não-verdadeira”, enfrentando seu princípio, o princípio de igualdade, originando consequentemente uma falsa consciência, o ídolo do mercado, o fetiche da mercadoria.
No desencadeamento das ciências da natureza, na reificação e na consciência reificada se atualizam o potencial de um mundo sem faltas, o que era “coisalemente” desumanizado já era antes a própria condição humana. O não-idêntico do objeto e a sujeição do homem às relações de produção dominantes se misturam no elemento coisal. Nas palavras de Adorno (2009, p.165), “cabe à filosofia pensar aquilo que é diverso do pensamento e que o transforma pela primeira vez em pensamento, apesar de o seu demônio persuadi-lo de que isso não deve ser.”
Na mudança de perspectiva proposta por Adorno, que vai da crítica do sujeito transcendental ao idealismo, para o primado do objeto, a dialética, antes idealista, passa a ser materialista. Visto de fora, o que se apresenta na reflexão sobre o espírito como exclusivamente não-espiritual, como coisa, torna-se matéria. A categoria da não-identidade acata, ainda, o critério da identidade. Uma vez livre de tal critério, os momentos não-idênticos apresentam-se como materiais ou fundidos inseparavelmente com o material.
Na crítica idealista ao materialismo, os idealistas reduzem o materialismo à doutrina daquilo que é imediatamente dado, no entanto, assim como os juízos sobre o mundo das coisas, a consciência deve fundar o conceito de matéria.
O grande erro dos idealistas, em particular, o grande equívoco de Kant (apud ADORNO, 2009, p.167) na sua crítica contra os racionalistas foi que:
No curso tomado pelo sujeito cognoscente junto ao juízo, ele fez a reflexão passar pela fundamentação objetiva do juízo. Com isso, a
Crítica da Razão Pura mostrou-se efetivamente como teoria da
ciência. Isntaurar essa anfibolia como princípio filosófico para, por fim, extrair dela uma metafísica foi com certeza o ato equivocado mais fatídico da história da filosofia moderna.
Ou seja, ainda segundo Adorno (2009, p.167), “aquele para o qual algo é dado pertence a priori à mesma esfera daquilo que lhe é dado. Isso condena a tese do a priori subjetivo.”
Ao materialismo não se atribui o dogma que lhe imputam os idealistas e racionalistas, posto que ele se apresente como a dissolução mesma daquilo que ele por seu turno trouxe à tona como dogmático, donde advém o seu lugar na filosofia crítica.
Kant (apud ADORNO, 2009, p.168), ao constituir a liberdade como liberdade em relação aos sentidos, acabou por involuntariamente afirmar aquilo que queria refutar, qual seja, que:
Assim como não se pode salvar a hierarquia idealista dos dados, também não se pode salvar a cisão absoluta entre corpo e espírito, uma cisão que já conflui subrepticiamente para o primado do espírito.
Ambos caíram historicamente em oposição recíproca nos trilhos do desenvolvimento da racionalidade e do princípio do eu e, apesar disso, um não pode ser sem o outro. Hegel, por exemplo, para conseguir hipostasiar o espírito precisa inflá-lo até o ponto em que ele se transforme em um todo, apesar de o espírito possuir como sua característica específica a sua singularidade e não a totalidade.
Seguindo Adorno (2009, p.170), podemos afirmar que:
O espírito que deve ser totalidade é um contrassenso, similar aos partidos conjugados no singular que surgiram no século XX, que não toleram nenhum outro partido ao seu lado e cujos nomes ressoam ironicamente nos Estados totalitários como alegorias da violência imediata do particular.
O idealismo do conceito de espírito se utiliza da passagem para o trabalho social, conseguindo sem grandes dificuldades transfigurar em algo
em-si a atividade genérica que absorve os agentes particulares, alienando-se deles.
Na mediação universal da dialética e do particular, não se permite a teoria que opta pelo particular e que de maneira instantânea trata o universal como uma bolha. Dado que nesse caso a teoria não abrangeria nem a prioridade capciosa do universal naquilo que se acha estabelecido, nem a ideia de uma situação que, ao conduzir os indivíduos ao que lhes é devido, privaria o universal de sua má singularidade. Da mesma forma que não é possível representar um sujeito transcendental sem sociedade, sem os sujeitos que ela forma para o bem ou para o mal, e é nesse ponto que segundo Adorno fracassa o sujeito transcendental kantiano.
O caminho percorrido da filosofia do espírito para uma filosofia objetiva é cobrado de maneira imanente pela determinação do espírito enquanto atividade. Desde Kant, o idealismo não consegue escapar a essa determinação, o que se repete em Hegel.
Uma filosofia do espírito que tem a pretensão de constituir-se a partir de si mesma, sem respeitar a mediação entre o sujeito e o objeto, irá como até o momento se constatou caminhar em direção a um absoluto e inevitavelmente desembocar na religião. Como nos afirma Adorno (2009, p.171):
A maior discrepância do idealismo talvez seja o fato de ele, por um lado, precisar realizar ao extremo a secularização para não se ver vítima da tradição, e de por outro, contudo, só poder expressar o seu fantasma do absoluto, a totalidade, em categorias teológicas. Arrancadas da religião, elas se tornam inconsistentes e não se locupletam nessa “experiência da consciência” à qual são ágoras remetidas.
Ainda segundo Adorno (2009, p.171), “a atividade do espírito, uma vez humanizada, não pode ser atribuída a ninguém mais e a nada mais senão ao vivente.” A partir de onde podemos concluir que o conceito absolutizado, que pretende sempre ser mais e ir além do objeto natural, por exemplo, o conceito de subjetividade enquanto unidade sintética da percepção, seja tomada pelo momento natural. Apenas na medida em que esse instante se torna também o não-eu, que o eu se comporta em relação ao não-eu, “faz”
algo e se esse “fazer” fosse o pensamento.
Seguindo nossa reflexão, concluímos que o pensar rompe a supremacia do pensamento sobre o seu outro porque ele já é sempre outro em si mesmo. Dessa forma, não é da alçada do abstrato supremo de toda atividade à função transcendental, nem o primado em relação às gêneses fáticas. Na relação entre a realidade nela mesma e a atividade dos sujeitos reais não há nenhum abismo ontológico, e, portanto, nenhuma distância ou abismo que separe o espírito da dimensão do trabalho.
No entanto, o trabalho, construção de algo antes pensado, refletido, ainda não estava aí, como também não se esgota no que aí está, depois de feito, Segundo Adorno (2009, p.172), “não se pode nivelar o espírito ao ser- aí, assim como não se pode nivelar o ser-aí ao espírito.”
Espírito e corpo não se bastam a si mesmo, como também são racionalmente incompreendidos sem mediação entre ambos, um não é sem o outro, mesmo que, ainda assim, cada parte resguarde sua singularidade. Adorno nos chama a atenção para a relação que há entre corpo e espírito da seguinte forma:
Os dois, corpo e espírito, são abstrações de sua experiência; sua diferença radical é algo posto. Essa diferença reflete a “autoconsciência” historicamente conquistada do espírito e o seu desprendimento daquilo que ele nega por causa de sua própria identidade. (ADORNO, 2009, p.172)
A dor, ou a consciência da insuficiência do conceito, que reside na constatação do outro, o não-eu do sujeito, toda a energia que surge dessa negatividade é o que move o pensamento dialético, é o seu devir. O motor do pensamento dialético se apresenta enquanto determinação multiplamente mediatizada, e às vezes irreconhecível, do objeto concreto, da mesma forma como “toda felicidade visa ao preenchimento sensível e conquista nesse preenchimento sua objetividade” (ADORNO, 2009, p.173).
A filosofia da identidade tem, até o momento, tentado desviar a atenção do sujeito da experiência, como se tudo o que não correspondesse ou não pudesse ser abrangido pelo conceito fosse mero acidente e, portanto,
desprezível. No entanto, ao menor sinal de dor e sofrimento, as experiências