O De Pace Fidei é um texto cusano cuja publicação, significativamente, dá-se no ano da tomada de Constantinopla pelos Turcos (29/ 05/ 1453). A publicação da obra ocorre meses depois (21/ 09/ 1453), já sendo de pleno conhecimento de Cusa o evento ocorrido no Oriente.217
217 Segundo Jacques Doyon (na Introdução à tradução francesa feita por Gandillac ao De Pace Fidei, citada na
bibliografia), é Aeneas Sylvius Piccolomini quem, enquanto Bispo de Siena, informa ao amigo Nicolau de Cusa o acontecimento através de uma carta datada de 21/07/1453. O texto piccolominiano é dramático e impactou sobremodo Cusa, consoante se vê em seu epistolário ulterior.
Efetivamente, o texto cusano responde a uma questão momentosa: a mobilização da Cristandade em torno do projeto de recuperação do lugar sagrado. Para tanto, a primeira providência deliberada foi a convocação de uma cruzada.218 Ao próprio Cusa não se afastava a solução militar.219
Neste sentido, o De Pace Fidei comparece como uma tentativa teórica de solução da oposição entre cristãos e hereges.220 Em realidade, o que se propõe ali é a convivência pacífica e respeitosa entre credos diferentes. Um princípio de ordem racional fundamentaria esta harmonia: a incapacidade de o homem, finito, discorrer de modo válido e definitivo sobre o infinito. Porque o Infinito não pode ser precisamente delineado pelo conhecimento humano221, os discursos teológicos devem estar sempre orientados em direção do respeito à diversidade.222
O contexto humanista produz obras que colocam na ordem do dia esta necessidade de mútua compreensão religiosa como sucedâneo do confronto direto e bélico. Isto será mais evidente quando o contexto das guerras religiosas intestinas à Cristandade se constituir. É o que farão, entre outros, Erasmo de Rorterdã e Thomas Morus. Mas no humanismo propriamente dito, contemporâneo a Cusa, Pico della Mirandola e Pio II proporão o respeito pela diferença religiosa.
Pois bem, já analisamos a estrutura do De Pace Fidei no Capítulo II.
218 O que é feito pela Dieta de Ratisbonne, em outubro/1453. O projeto enfrenta dificuldades inúmeras,
mormente diante da conformação das forças políticas daquele tempo. Afinal, não há apoio por parte de venezianos e franceses, nem segura adesão de alemães, húngaros e búlgaros.
219 A guerra é admitida como solução, expressamente, por Cusa em carta a João de Segóvia (28/12/1454). 220 Também o será seu texto de 1462, De cribatione Alchorani, em que Cusa faz um comentário crítico ao Corão. 221 Tese a que já nos referimos quando da análise do De Docta Ignorantia.
222 Diz Doyon (op. Cit.): “As incontestáveis diversidades, resultantes de cruéis perseguições e de guerras,
pretensamente ‘santas’, teriam apenas por causa a história, a diversidade de costumes e a ignorância mútua dos povos.”
O que nos importa agora é, tão-só, consignar que da transigência quanto à diversidade de ritos ali proposta dimana uma noção muito particular – e restrita – de liberdade humana.
Primeiramente, consignemos que, de fato, não se pode pretender que o
De Pace Fidei funcione como admissão de uma falibilidade do discurso teológico, não uniforme diante da inacessibilidade do Infinito à cognição humana.
Ainda que, no texto, diversos credos sejam citados e dialoguem com os mártires cristãos, não se propõe um nivelamento entre os seus discursos. O oriente, por exemplo, não deixa de ser visto como um minus habent. Isto fica evidenciado no diálogo do Verbo com o Indiano (grifo nosso):
E não será difícil de descobrir também no Oriente a fraude da idolatria, a fim de que seja invocado um só Deus, de sorte que estes povos se alcem à atitude das outras nações do mundo.223
Observamos, assim, que a designação dos interlocutores como alemães, indianos, persas, judeus etc é uma forma de delimitação cultural e religiosa forte. Noutras palavras, Cusa não pretende – e o resultado final da obra também não é este – demonstrar que povos e religiões diversas se reconhecem numa natureza humana comum, nivelando-se enquanto homens.
Ao revés, Cusa não pretende enfraquecer as diferenças teológicas radicais existentes entre os interlocutores. Não são eles, definitivamente, iguais. Como já dito, somente o desacordo quanto à multiplicidade de ritos será combatido.
Trata-se, assim, de afirmar que os homens são livres – apesar de diferentes – para práticas ritualísticas discrepantes.
Esta é a liberdade atribuída aos homens: uma amplitude de cultos no que concerne ao seu caráter prático, cerimonial, ritual e formal. Mas o núcleo dogmático das religiões implicará, sempre, para Cusa, um desnivelamento: a Cristandade é superior. Por isto – já o dissemos no referido Capítulo II – dogmas vão ser naturalmente defendidos pelo De Pace Fidei ao lado da propositura de uma harmônica convivência entre práticas distintas.
E a razão disto é a concepção cusana central de que a natureza humana não possui autonomia, tomando sua essência dos gestos gratuitos divinos de criação e provisão224. O estranhamento com esta dependência é referido pelo próprio Cusa, e apresentado dramaticamente como uma incapacidade de compreensão do Persa225:
Mas me diz, como se pode conceber que a natureza humana não tenha seu fundamento nela mesma mas na natureza divina, por adesão?226
Esta liberdade que se limita a um conjunto de práticas cultoras da divindade, sem possibilidade de discordância dogmática, não apresenta a mesma força da concepção de liberdade presente nos textos anteriores estudados. Desapareceu completamente, aqui, a noção de uma liberdade cognoscitiva para dar lugar a uma restritíssima noção de liberdade contextualizada em discussões políticas do período. Não se pode, ne m mesmo, pretender que Cusa tenha – ao final do
224 A questão da graça no De Pace Fidei foi também objeto do mencionado Capítulo II. 225 DPF, Capítulo XII, §39, diálogo do Persa com Pedro.
226 A resposta petrina – que convencerá o persa… - virá através de um exemplo. O ímã atrai o ferro porque
partilham ambos de uma natureza semelhante. Assim, o homem somente pode agir virtuosamente porque tem em si uma marca da virtude. Esta marca é sua semelhança com o divino.
percurso de sua obra – lançado bases para uma filosofia prática metódica. Este movimento representa um afastamento tanto dos ideários humanistas227 quanto da confiança de Cassirer num sistema filosófico que antecipa a modernidade.
Parece, portanto, que também no caso do conceito de liberdade não se pode falar em sistematicidade da filosofia cusana.