5. Konklusjon
5.3 Praktiske implikasjoner
3.1 O caráter escorregadio de EN I.2
Dessa forma, o fato de que todos os homens que estão em combate têm a mesma finalidade, a vitória, e que todas as ações envolvidas na prática da guerra, desde a fabricação dos arreios para os cavalos até a coordenação dos combates, visem o mesmo fim, não é um mero acaso. Todas essas pessoas e atividades estão coordenadas por um valor comum, o valor atribuído à vitória. É sob a égide de valores compartilhados que as artes arquitetônicas congregam e coordenam as artes subordinadas. Vistas sob o prisma do exemplo de Geach, teríamos que considerar como contingente, um mero acaso, o fato de que as artes arquitetônicas reúnam sob si diversas artes subordinadas. Todas elas visam o mesmo fim, quer dizer, todas elas amam a mesma garota, o que, no exemplo de Geach, é algo possível, mas apenas possível. Há uma necessidade prática envolvida
aqui, pois todos almejam um fim tomado como um bem que suas ações procuram realizar.
Isso posto, deve-se admitir, entretanto, que o argumento de abertura de EN I.2 não por isso se levanta pelas próprias pernas e se esclarece de imediato. O argumento é notavelmente escorregadio. Acho que esse ponto não precisa ser enfatizado. Mas seria útil mostrar, quando ele nos escapa, por onde ele escorrega. Quero fazer notar que ele é extremamente sensível ao ponto por onde entramos nele e que ele oscila conforme seja lido de uma perspectiva volita ou prescritiva.
Seja o argumento tal como se segue abaixo, ligeiramente modificado em relação à tradução apresentada à pagina 70:
Se, de fato, (A) há algum fim das ações que queremos por ele mesmo, e (a) queremos os outras coisas por causa dele, e (B) nem tudo é escolhido por causa de outra coisa (pois assim (b) prosseguiríamos ao infinito, de forma que (b’) o desejo seria vazio e vão), (C) é evidente que isso seria o Bem e o Melhor (1094 a18-22)48
Se entramos no argumento através de sua segunda parte, quer dizer, a partir da cláusula B, o raciocínio pode ser interpretado da seguinte forma: (1) se escolhêssemos tudo por causa de alguma outra coisa, o desejo seria vazio e vão. (2) O desejo não é vazio e vão. (3) Portanto não escolhemos tudo por causa de alguma outra coisa. (4) Portanto nós escolhemos algo em virtude de si próprio49.
O máximo que conseguimos concluir é que existe ao menos um bem escolhido por si próprio. Seria evidentemente excessivo exigir que esse ponto de parada fosse já o supremo bem humano. Isso não está inscrito na lógica do argumento. O desejo não é vazio ou vão por ser já o desejo pelo bem supremo, mas por ser o desejo por algo que é
48 Em relação ao texto apresentado anteriormente, preenchi o que estava elíptico na cláusula a ao
traduzir por ‘as outras coisas’. Mas o original permitiria a tradução ‘os outros fins’, que, ao cabo, é a tradução que, na minha conclusão, considero correta. Mas antes de justificar minha escolha, achei preferível manter uma tradução neutra. Também aumentei o seccionamento do argumento ao introduzir mais uma letra, b’, apenas para poder me referir à sentença ‘o desejo seria vazio e vão’ de maneira mais confortável. Deve-se ressalvar que , termo traduzido por ‘ações’ em ‘há um fim das ações que queremos por ele mesmo’ deveria ser traduzido, mais corretamente, por ‘aquilo que pode ser obtido por meio da ação’ (assim traduzem Irwin e Natali, por exemplo). Mas a tradução sobrecarregaria o texto e não considero que traria um entendimento maior à análise. Deve-se notar que esse é o mesmo termos usado quando Aristóteles retoma o argumento em EN I.7.
49 Cito a interpretação exatamente como ela está nas notas que acompanham a tradução de Irwin
(Irwin, 1999, p.173), exceto pelo fato de que ele adiciona uma quinta cláusula, que seria justamente a passagem falaciosa. Ele adiciona essa cláusula não porque acredita na falácia, naturalmente, mas para colocar em relevo esse caráter falacioso que será objeto da sequência de seu comentário.
desejado por si mesmo, justamente o que impõe um ponto de parada à cadeia teleológica, que, de outra forma, iria ao infinito.
Aristóteles dá alguns exemplos de bens desejados por si mesmos: o prazer, as virtudes, a honra, a visão, a razão, a razão prática, a saúde, amigos. Existe, entretanto, uma dificuldade em relação ao entendimento da noção de bem desejado por si mesmo. Se o bem é sempre um bem ‘para alguém’ ( ), tese aristotélica sobre a qual tenho insistido e que até agora me serviu de guia, a noção de bem desejado por si mesmo parece colocar essa tese sob suspeição ou ao menos exigir uma reformulação dela. A suspeita que recai sobre o conceito se fundamenta no fato de que o bem desejado por si mesmo parece ser considerado um bem sem que exista um agente que o considere como tal. Ser desejado por si mesmo é um atributo que se predica de algo sem que haja um agente desejante. Algo como uma garota amada sem que haja um rapaz amante. O conceito de bem desejado por si mesmo parece titubear. Ele é, entretanto, imprescindível para o entendimento da eudaimonia aristotélica, uma vez que o esclarecimento do conceito de eudaimonia é o esclarecimento da relação entre ela (e a eudaimonia também é um bem desejado por si mesmo) e os outros bens desejados por si mesmos.
Por um lado, podemos propor uma interpretação provisória, a ser endossada posteriormente. Um bem desejado por si mesmo é um bem que não é visado de maneira instrumental em relação a outro fim. Tal parece ser o caso dos bens que Aristóteles cita eventualmente como bens desejados por si mesmos, a honra, a virtude, o prazer, etc... Esses bens são finais na medida em que não requerem uma justificação posterior para serem procurados.
Por outro lado, essas observações exigem uma reconsideração do trecho do De anima que tem sido citado. Se voltarmos ao original grego e à tradução proposta ...
... " % "
& (431 b10-12)
O verdadeiro e o falso estão no mesmo gênero que o bem e o mal; mas se diferenciam na medida em que o verdadeiro e o falso valem absolutamente, ao passo que o bem e mal são para alguém.
... veremos que Aristóteles não diz exatamente que o verdadeiro e o falso valem absolutamente enquanto o bem e o mal são para alguém, mas diz que o verdadeiro e o falso diferem do bem e do mal ‘pelo ‘absolutamente’ e pelo ‘para alguém’’. Não se trata de dizer que o bem e mal valem para alguém, enquanto o verdadeiro e o falso valem
absolutamente, mas de dizer que o ‘absolutamente’ e o ‘para alguém’ se comportam de maneira diferente em cada um dos âmbitos. Há o absolutamente verdadeiro e o verdadeiro para alguém, assim como há o absolutamente bom e o bom para alguém, mas ser absolutamente verdadeiro é ser absoluto de uma maneira diferente que ser absoluto no caso do absolutamente bom, assim como ser verdadeiro para alguém é uma circunstância diferente da circunstância vinculada ao ser bom para alguém. Isso abre a possibilidade de que consideremos a existência do bem para alguém e do bem absoluto50, assim como há aquilo que alguém toma como verdadeiro e há o verdadeiro absoluto.
Voltando à análise lógica da abertura de EN I.2, se Aristóteles tem um argumento para a convergência desses diversos pontos de parada das cadeias teleológicas, sejam eles os bens desejados por si mesmos citados ou não, então esse ponto de convergência constitui o bem supremo (se o argumento para a convergência funciona ou não, isso é outra questão; suponhamos, tomando o raciocínio aristotélico como válido até prova em contrário, que exista um argumento para a convergência). Mas, dessa forma, a cláusula a torna-se inútil. A convergência de todas as ações em torno do bem supremo está garantida pela necessidade vinculada a ‘nosso desejo não é vazio e vão’, ou seja, todas nossas ações têm como ponto de parada algo desejado por si mesmo. A necessidade de que sejam todas elas é imposta pela forma como lemos b’. Assim, se já está inscrito na necessidade do argumento que todas as cadeias teleológicas têm como ponto de parada algo desejado por si mesmo e se todos esses pontos de parada convergem para o bem supremo, a torna-se irrelevante.
Essa leitura, então, tem dois problemas: a inutilidade de a e a falta de um critério de convergência dos diversos bens procurados por si mesmos em direção ao supremo bem humano.
Se considerarmos, porém, o argumento tal como Wedin e Vranas o consideram, a torna-se sumamente importante e ainda deve-se defender a tese, como defende Vranas, que a deve ser lido de forma a abranger todas as outras coisas (na verdade, Wedin e Vranas defendem que se trata de todos os outros fins). É necessário garantir que todos os fins estejam conectados entre si para que B eleja um fim último,
50 Essa interpretação encontra apoio textual claro: em 1152 b26-27, Aristóteles afirma que o bem
se diz de duas maneiras: por um lado ele é dito ‘absolutamente’, por outro lado ele é dito ‘para alguém’. As traduções do De anima não parecem levar essa possibilidade em conta. Vejam-se, por exemplo, as traduções de Hicks (Hicks,1990, ad loc.) e Bodéüs (Bodéüs, 1993, ad loc.)
caracterizado como aquele que não é desejado com vistas a nada de outro. Mas a interpretação, como disse, parece-me insatisfatória.
Podemos também seguir a sugestão de Bernard Williams, que divide o argumento como dividimos exceto pelo fato de que ele agrupa b e b’ em uma única cláusula b.
É possível tomar B, não como uma razão para A(a), mas como uma consequência de A(a), trazida por Aristóteles como sugestão implicada pela hipótese ampla A(a), e sugerindo, por sua vez, uma razão para o próprio (b) (Williams, 1962, p.292)
Isso significa entrar no argumento através de A(a), algo como: ‘digamos que exista um fim tal que ele tenha as seguintes propriedades: ele é desejado por si mesmo e tudo mais51 é desejado em vista dele’. Isso significa que B pode ser tomado como uma consequência: se existe um tal fim, então nem tudo é escolhido por causa de outra coisa, e todas nossas escolhas têm esse fim como ponto de parada.
Mas, nesse caso, o argumento perde seu caráter demonstrativo e C não se apresenta mais como uma conclusão.
Talvez, porém, essa seja justamente uma boa candidata à leitura correta. Não se trata de uma demonstração, se trata apenas de uma apresentação preliminar de certos critérios que o bem supremo deve satisfazer ou de propriedades que ele naturalmente satisfaz: ele deve ser desejado por si mesmo e tudo o mais deve ser desejado com vistas a ele (se se trata de propriedades que ele deve satisfazer) ou ele é naturalmente desejado por si mesmo e tudo o mais é naturalmente desejado com vistas a ele (se se trata de propriedades que ele naturalmente satisfaz). O resto do tratamento dispensado à eudaimonia na Ética Nicomaqueia se esforça para encontrar candidatos que preencham esses requisitos ou que naturalmente tenham esses requisitos.
Mas há dois problemas: primeiro, a deve ser lido de forma a acomodar todas as outras coisas. Isso é necessário para a convergência total em direção ao fim único. Mas o ‘todos’ não está explícito no texto grego. Isso pode ser contornado da maneira como Vranas fez, por meio de uma interpretação ad hoc do texto grego.
51 Na interpretação de Williams, a exemplo da interpretação de Vranas, esse ‘tudo mais’ é
necessário para que o argumento funcione. De fato, ele está presente na tradução utilizada no artigo, que nada mais é que a tradução de Ross (‘everything else’ - Williams, 1962, p.292)
Segundo, e mais importante, a sugestão de Bernard Williams deixa em aberto qual o escopo ético desse fim último assim caracterizado. Podemos entender as cláusulas iniciais, A e a, como postulando um candidato que seja fruto da mera volição do agente. Se elas se referem apenas ao ato de postular um fim como último (por exemplo, se o objetivo que eu elejo para minha vida é escalar os sete picos mais altos do mundo e faço todo o resto de minhas ações em vista disso), o argumento perde densidade ética. Mas podemos entendê-las como prescrevendo um candidato que tenha certas características: por exemplo, a atividade contemplativa. Ou podemos entender ainda que todos temos desejos e vontades independentes e que queremos, como fim último, a satisfação desses desejos e vontades.
A questão pode ser vista sob a ótica da relação entre (todas) as outras ações e o fim último em vista do qual elas são desejadas, ou seja, sob a ótica da relação entre a e A. Se se trata de prescrever uma atividade, por exemplo, a atividade contemplativa, então (todas) as outras ações devem ser feitas com vistas a esse fim e qualquer ação que não seja direcionada a ele deve ser silenciada. Se se trata de eleger um objetivo como fim último (escalar os sete picos mais altos do mundo), o caráter prescritivo se deixa dissolver na própria volição do agente: se eu, tendo elegido como fim último escalar os sete picos mais altos do mundo, realizo alguma ação que não visa esse objetivo final, então é a própria eleição desse objetivo como final que ganha suspeição. Isso não significa que eu terei deixado de perseguir um objetivo final, significa apenas que eu terei deixado de ter como objetivo final tão somente escalar os sete picos mais altos do mundo. Isso dá sentido a nossa outra hipótese, que todos temos desejos e vontades e queremos, como fim último, a satisfação desses desejos e vontades.
O que está em conflito aqui é uma concepção prescritiva em contraste com uma concepção volitiva da eudaimonia.
Se esperamos encontrar algum escopo prescritivo na eudaimonia aristotélica tal como ela se apresenta na Ética Nicomaqueia, a cláusula A deve ser entendida como se referindo a um candidato que não seja apenas fruto da mera volição do agente. Se A está apenas se referindo ao ato de postular um fim como fim último, seja escalar os sete picos mais altos do mundo, seja atingir certos objetivos primários, o argumento parece perder densidade ética.
O atributo ‘ser desejado por si próprio e tudo o mais por causa disso’ deve ser mais que apenas a descrição de um fim desejado se o argumento que abre EN I.2 aspira a ter um conteúdo ético relevante. ‘Ser desejado por si próprio e tudo o mais em vista disso’ deve ser, de alguma forma, um atributo ligado ao próprio fim último e não à postulação de um fim como último pela vontade livre do agente.
Quando se trata do fim último, aquilo que o agente apreende como um bem deve, em alguma medida, ser efetivamente um bem e é por ser efetivamente um bem que ele é desejado por si próprio. ‘Ser desejado por si próprio’, em relação ao fim último, não é a descrição da postulação de um fim realizada pelo desejo arbitrário do agente, mas a descrição da necessidade de se desejar o fim último por si próprio. Trata- se de impor certa coerção ao desejo livre do agente e é essa coerção que marca o escopo ético do conceito de bem supremo. Isso quer dizer que, quando se trata do supremo bem humano, devemos esperar que, de alguma forma, esteja ligado a ele algum tipo de prescrição, algo que se articule por meio do operador ‘é necessário que...’. Esse caráter prescritivo, entretanto, parece estar ausente do argumento que abre EN I.2.
Vamos encontrar essa prescrição em uma tese do início da Ética Eudêmia que sugere uma solução que não me parece acomodar-se bem ao ambiente da Ética Nicomaqueia. A Ética Eudêmia exorta:
Todo homem capaz de viver segundo suas próprias escolhas deve52
estabelecer algum alvo para o bem viver, ou a honra, ou a reputação, ou a riqueza ou a cultura, e tal que, com os olhos fixos nele53, ele fará
todas suas ações (pois não ordenar a vida em vista de um fim é sinal de grande tolice) (1214 b6-9)
Mais importante que a passagem da Ética Nicomaqueia para a Ética Eudêmia é notar que passamos de uma leitura onde estava implicada certa necessidade ligada à volição do agente para uma leitura imperativa ou prescritiva. Se esquecermos a sugestão de Bernard Williams e voltarmos à leitura usual, que entra no argumento por b’, nota-se que deslizamos de ‘necessariamente todas as cadeias param em algum lugar’ (e, se Aristóteles tem algum argumento lógico para a convergência, segue-se ‘necessariamente cada um desses pontos de parada converge para o bem supremo’) a ‘é necessário (o que, nesse caso, significa ‘é imperativo’) que todas a cadeias parem no mesmo lugar, aquele
52 O ‘deve’, notavelmente, não se encontra no original. Certa honestidade interpretativa
interditaria ler essa frase em modo imperativo, mesmo se a suplementação é usualmente aceita pelo editores e comentadores. Mas aqui me interessa menos a razoabilidade ou não da correção que as características que daí decorrem. Importa antes analisar as consequências dessa leitura imperativa.
fim eleito pelo agente como a finalidade de sua vida’ (e ainda se sugere que os fins eticamente relevantes são quatro, honra, reputação, riqueza e cultura). Passamos de uma necessidade marcada pelo operador ‘necessariamente’ para uma necessidade prescritiva, marcada pelo operador ‘é necessário que’. Note-se também que a necessidade vinculada à prescrição obriga à convergência, uma vez que se prescreve um fim último.
Isso nos permite notar uma diferença importante entre a leitura prescritiva da Ética Eudêmia e a leitura usual de EN I.2. A prescrição é convergente, ou pode ser convergente, mas essa convergência se dá às custas de silenciar certos desejos e interditar certas ações. Por outro lado, a leitura usual, como implica afirmar que nenhum desejo é vazio ou vão, dá lugar a todos eles, mas sem que se configure uma convergência em torno de um único fim. A leitura prescritiva faz a cadeia de ações convergir, mas à custa de silenciar certos desejos. A leitura volitiva, ao contrário, não silencia nenhum desejo, mas resulta difusa, incapaz de prover a convergência requerida.
Como funciona o argumento de abertura de EN I.2 se aceitarmos a prescrição sugerida pela Ética Eudêmia? Algo assim: ‘se existe um fim que elegemos como fim último (e eleger um fim como fim último significa que desejamos ele por ele mesmo) e se tudo o mais é feito com vistas a esse fim, então ... esse será o Bem e o Melhor’. As cláusulas B, b e b’ desaparecem, passam a ser meras glosas das cláusulas principais, A e a, e a conjunção aditiva ‘e’ que introduz B ( ) pode passar a ser considerada um adendo explicativo: ‘se existe um fim eleito e tudo o mais é feito com vistas a esse fim, isso é, nem tudo será escolhido em vista de outra coisa (de forma que não prosseguiremos ao infinito e nosso desejo não será vazio e vão), é evidente que isso seria o Bem e o Melhor...’
Talvez se possa objetar como inapropriado o recurso à Ética Eudêmia. Sim, talvez ele seja inapropriado. Certamente o argumento da versão nicomaqueia é bastante mais complexo e é a elucidação dessa complexidade que estamos perseguindo. Talvez, pelo contrário, devêssemos rejeitar o argumento da Ética Nicomaqueia e sua concepção de eudaimonia em favor da concepção mais plausível da Ética Eudêmia. É um topos frequente nos artigos e livros a respeito da eudaimonia em Aristóteles mencionar a
concepção eudêmia como mais sensata, quando não se rejeita a própria Ética Nicomaqueia como anterior à Eudêmia por problemas como esses54.
Mas como, nessa leitura prescritiva, a primeira parte da sentença, A(a), e a segunda parte, B(b e b’) dizem o mesmo, podemos inverter o ponto por onde entramos no argumento e o resultado deverá ser o mesmo. De fato, se entrássemos no argumento por meio de b’ e lêssemos essa cláusula em modo prescritivo, obteríamos, por meio do próprio argumento da Ética Nicomaqueia, o mesmo resultado da Ética Eudêmia. Seria uma leitura retrógrada. Ler b’ em chave prescritiva significa que o desejo não será vazio ou vão apenas se ele já tiver um conteúdo ético saliente, ou seja, apenas se ele for o desejo por um fim eticamente relevante. Um desejo vazio seria o desejo sem conteúdo ético, talvez o desejo do acrático, talvez o desejo do imprudente, o desejo de quem é eticamente mal formado. Nesse sentido, meu desejo só não será vão se ele for um desejo pelo bem último (em ambiente próprio à Ética Nicomaqueia) ou por um fim estipulado pelo agente como fim último (em ambiente próprio à Ética Eudêmia). Dessa forma, o ponto de parada das cadeias teleológicas já é o bem supremo (em sentido nicomaqueio ou como na concepção sugerida na Ética Eudêmia) e, como ele é último (logicamente último na Ética Nicomaqueia, estipulativamente último na Ética Eudêmia), não há como prosseguir. Isso torna inúteis as cláusulas A e a. Ou seja, em modo prescritivo, se