A presente dissertação enquadra-se teórica e metodologicamente nas áreas da Antropologia Funerária e da Paleobiologia. A aplicação de conhecimentos destas áreas em contextos arqueológicos de necrópole tem proporcionado uma abordagem mais holística sobre as populações pretéritas (Agarwal e Glencross, 2011; Armelagos, 2003; Cunha, 2004, 2007). É actualmente inquestionável o potencial que o esqueleto encerra para o conhecimento das populações do passado, existindo numerosas investigações que procuram caracterizá-las e abarcando períodos que vão da Pré-História aos nossos dias, ou mais especificamente cingidas a uma problemática. Com efeito, o esqueleto providencia uma valiosíssima fonte de informação sobre cultura e biologia que se torna acessível através de duas abordagens complementares, mas interdependentes: o mundo dos mortos objecto de estudo da Antropologia Funerária e o mundo dos vivos analisado pela Paleobiologia (Crubézy, 1992, 2000; Cunha, 1996, 2007; Duday, 2009; Séguy e Signoli, 2008; Zuckerman e Armelagos, 2011).
A aproximação da Antropologia Funerária e da Paleobiologia aos contextos arqueológicos de necrópole teve o seu despontar nos anos 70 do século XX (Armelagos, 2003; Zuckerman e Armelagos, 2011), mostrando um franco desenvolvimento da abordagem biocultural particularmente a partir de finais dos anos 80 (Cunha, 1996, 2007; Larsen, 2002; Zuckerman e Armelagos, 2011; Zuckerman et al., 2012). Até esse período os arqueólogos pouca importância davam ao indivíduo, representado pelos seus remanescentes esqueléticos, debruçando-se apenas na análise da sepultura e do espólio votivo encontrado no seu interior, numa perspectiva meramente cultural e cronológica (Crubézy, 1992; Duday et al., 1990; Tillier et al., 2014). Por outro lado, os antropólogos procuravam sobretudo informações sobre o número de esqueletos e a localização e cronologia da necrópole, não se interessando acerca do contexto funerário (Crubézy, 1992; Larsen, 2006). Consequentemente, esta ausência de interdisciplinaridade conduziu a interpretações incompletas e enviesadas (Crubézy, 1992; Cunha, 2004, 2007; Larsen,
2006), já que considerar o estudo das sepulturas e das práticas funerárias apenas pela análise do espólio associado ao indivíduo é esquecer que este é o elemento central da sepultura e que tudo foi organizado em torno dele (Crubézy, 1992; Duday et al., 1990; Duday, 2009; Larsen, 2006; Tillier et al., 2014); e os estudos antropológicos que não exploravam o contexto funerário, assumiam que os esqueletos examinados eram uma amostra aleatória no seio da população (Crubézy, 1992). De factonão é possível conduzir investigações independentes para descrever uma população, determinar a cronologia de utilização da necrópole, analisar os conjuntos sepulcrais e evidenciar os gestos e rituais funerários, estes elementos não são separáveis uns dos outros (Cunha, 2004; Duday, 2009; Leclerc, 1990).
As actuais investigações sobre populações pretéritas, combinam, como foi referido acima, dados do contexto funerário e da biologia do esqueleto, possibilitando uma abordagem biocultural que se centra na sinergia de interacções entre factores sociais, económicos, culturais e biológicos que moldam o corpo – e o esqueleto – e cujos episódios da sua vivência podem ficar embebidos no mesmo, permitindo compreender a acção dos processos sociais sobre a biologia e a vida dos grupos populacionais (Agarwal e Glencross, 2011; Agarwal, 2012; Armelagos e Van Gerven, 2003; Buzon, 2012; Glencross, 2011; Larsen, 2006; Stutz e Tarlow, 2013). Sofaer (2006) acrescenta que esta plasticidade revela que o esqueleto é o registo da história das relações sociais e culturais, podendo, por isso, ser considerado como uma forma de cultura material. Em suma, o esqueleto constitui uma importante fonte de informação sobre cultura e biologia. A Antropologia Funerária e a Paleobiologia têm-se revelado imprescindíveis para a reconstituição das populações que utilizavam determinada necrópole e reconhecer o modo como estas exprimiam a sua relação com a morte (Crubézy, 1992; Larsen, 2006; Leclerc, 1990; Séguy e Signoli, 2008). Para além disso, permitem avaliar o efeito das transformações sociais, políticas e económicas na saúde e na doença (Armelagos, 2003; Larsen, 2002; Zuckerman e Armelagos, 2011).
2.2. Antropologia Funerária
No que concerne ao mundo dos mortos, objecto de estudo da Antropologia Funerária, pretende conhecer-se os gestos e práticas funerários e os conjuntos sepulcrais (Duday et al., 1990; Duday, 2009; Leclerc, 1990; Roksandic, 2002; Thevenet et al., 2014), de maneira a se poderem tecer ilações sobre as concepções mentais da sociedade ante a
morte e, deste modo, perceber os discursos, representações e o processo de transformação nas atitudes relativas à morte (Ariès, 1988b, 1988c; Stutz e Tarlow, 2013; Thevenet et al., 2014; Tillier, 2014; Vovelle, 1983), assim como inferir as suas condições sociais, económicas e culturais (Buzon, 2012; Duday, 2009; Zuckerman et al., 2012). Para que esta abordagem seja abrangente a interdisciplinaridade desempenha um papel fundamental, sendo imprescindível a intersecção de dados da Arqueologia (e.g. Pearson, 2003; Stutz e Tarlow, 2013), História das Mentalidades (e.g. Alexandre-Bidon, 1993; 1997; Ariès, 1988b, 1988c; Vovelle, 1983) e Antropologia Social e Cultural (e.g. Cabral, 1985; Huntington e Metcalf, 1991; Van Gennep, 1981), assim como de fontes escritas e iconográficas.
A morte é concebida não apenas no seu sentido biológico, enquanto mecanismo de cessação das funções vitais do organismo, mas também na sua vertente cultural e social, por processos que se desenrolam após a morte biológica do indivíduo. Não obstante constituir um fenómeno natural, inevitável e universal, suscita uma diversidade de reacções culturais (Huntington e Metcalf, 1991; Thevenet et al., 2014) e a sua concepção não é encarada, universalmente, da mesma maneira nas diversas sociedades (Huntington e Metcalf, 1991; Stutz e Tarlow, 2013; Thomas, 1975) nem nos distintos períodos cronológicos (Howarth e Leaman, 2013; Pearson, 2003). A realidade da morte e do morrer, assim como a sua natureza, estão na base da cultura, estando as práticas e as relações sociais modeladas por este fenómeno e reflectindo-se em todas as áreas na nossa existência (Howarth e Leaman, 2013; Huntington e Metcalf, 1991; Stutz e Tarlow, 2013).
A sepultura para além de constituir uma prova da inserção do morto na comunidade (Duday et al., 1990; Duday, 2009; Howarth e Leaman, 2013; Séguy e Signoli, 2008; Tillier et al., 2014), pode igualmente revelar especificidades sociais, económicas e culturais, pelo que os seus modos de construção, localização, posição e orientação, espólio votivo, fornecem informes sobre os significados simbólicos da morte, ideologia funerária e representações colectivas da morte, assim como sobre as dinâmicas sociais e o estatuto socioeconómico dos indivíduos inumados (Ariès, 1988b; Duday et al., 1990; Duday, 2009; Howarth e Leaman, 2013; Huntington e Metcalf, 1991; Stutz e Tarlow, 2013). Na ausência de fontes escritas, estes achados são os únicos testemunhos físicos sobre a vida e a morte das populações pretéritas, constituindo, por isso, fontes de informação primária (Duday, 2009). Não obstante a importância destas evidências para o conhecimento dos rituais funerários estas devem ser complementadas por outras fontes, como foi referido acima, já
que este não é acessível exclusivamente a partir da análise da informação arqueológica (Duday, 2009). Os ritos funerários apresentam variações de acordo com a sociedade, a idade do indivíduo e o seu sexo, assim como a sua posição social (Hertz, 1928; Huntington e Metcalf, 1991; Stutz e Tarlow, 2013; Van Gennep, 1981; Weiss-Krejci, 2011), expressando a ordem social (Huntington e Metcalf, 1991; Stutz e Tarlow, 2013). Aliás, na mesma sociedade pode até existir concepções contraditórias e diversas sobre o mundo dos mortos, o que vai ter implicações nos rituais (Van Gennep, 1981). Observe-se, por exemplo, a sociedade portuguesa na qual existem diversas formas de lidar ritualmente com a morte e os mortos (Cabral, 1985; Cabral e Feijó, 1985; Goldey, 1985).
São apresentados de seguida diversos indicadores materiais e rituais que podem revelar as especificidades culturais, sociais e económicas das populações, centrando-nos ao período pós-medieval. O local onde o indivíduo seria sepultado era extremamente relevante, todos deveriam ser inumados em solo sagrado de modo a garantir a salvação da sua alma. (Ariès, 1988b; Howarth e Leaman, 2013; Lorcin, 1993; Pearson, 2003; Sidaner, 1978; Vovelle, 1983) A escolha da área específica dependia do estatuto socioeconómico do indivíduo e quanto maior fosse a procura mais dispendiosa seria: os ricos eram sepultados nas igrejas mais importantes, e nestas usavam o seu interior, onde habitualmente possuíam túmulos familiares, enquanto a esmagadora maioria da população teria de se contentar com o adro (ou igrejas pouco importantes), solo sagrado devido à sua proximidade com a igreja e por ter sido benzido, bem menos oneroso, mas também bem menos apetecível por se encontrar mais distante do altar (Ariès, 1988b, 1988c; Cabral, 1985; Lorcin, 1993; Mattoso, 1997; Vilar, 1995; Vovelle, 1983). Estes últimos estariam condenados ao anonimato, pois no adro não existiam epígrafes, era a damnatio memoriae, ou seja, a ausência da memória sobre toda uma vida (Vovelle, 1983). Convém ressalvar que muitas vezes não eram colocados elementos identificativos nas sepulturas no interior das igrejas, o que pode ilustrar que a salvação da alma constituiria a prioridade (Rosa, 2010). Pode, então, concluir-se que a morte não é afinal a grande “niveladora”, é verdade que todos os seres humanos morrem, mas há grandes diferenças no tratamento do defunto, as hierarquias sociais que existem em vida são transpostas para a sepultura.
A existência de zonas preferenciais de inumação e tratamento diferencial dos indivíduos no que concerne ao seu grupo etário: adultos ou não-adultos, sobretudo daqueles com idades inferiores a um ano, têm sido documentados em várias necrópoles e em diferentes períodos cronológicos (Alexandre-Bidon, 1998; Ariès, 1988a; Baills-Talbi, 2012; Duday, 2009; Lewis, 2007; Séguy e Signoli, 2008; Tillier e Duday, 1990; Tzortzis e
Séguy, 2008; Vovelle, 1983), designadamente no pós-medieval. Para além de geralmente estarem pouco representados nas sepulturas dentro das igrejas, no adro têm sido identificadas frequentemente posições de inumação diferenciadas (Baills-Talbi, 2012; Duday, 2009; Tzortzis e Séguy, 2008), revelando algumas deposições uma completa ausência de cuidados (Tzortzis e Séguy, 2008). Esta última situação que hoje em dia nos parece desumana era considerada como um procedimento normal, sobretudo nos meios mais desfavorecidos. Com efeito, a mortalidade infantil era tão elevada que conduzia a um distanciamento emocional e afectivo dos progenitores (Ariès, 1988a; Séguy e Signoli, 2008; Thomas, 1975; Vovelle, 1983), não se dando grande relevância ao sucedido, já que em breve outra criança substituiria aquela que não chegara a sair do anonimato, preocupando-se apenas na sua viagem para o outro-mundo. Acresce-se, ainda, o baixo – ou falta dele – estatuto social da criança, que se caracterizava, entre outros, pela ausência do sentimento de infância e raridade das alusões às crianças e à sua morte nos diários de família (Alexandre-Bidon, 1998; Ariès, 1988a; Bresc, 1997; Lebrun, 1997).
Dependendo das suas condições socioeconómicas, o indivíduo era inumado directamente na cova se não tivesse meios para adquirir um caixão. O caixão era um elemento dispendioso reservado às classes mais abastadas (Alexandre-Bidon, 1998; Ariès, 1988b; Howarth e Leaman, 2013; Tardieu, 1993; Treffort, 1993), enquanto os mais desfavorecidos poderiam ter um caixão comunitário, emprestado pela igreja, que cumpria apenas a função de transporte do defunto para o local de sepultamento (Cabral, 1985; Howarth e Leaman, 2013). No entanto, o esquife era a solução mais recorrente, conduzindo o morto de sua casa até ao local de sepultamento, à vista de todos, permitindo à comunidade tomar conhecimento de quem pereceu (Treffort, 1993). O uso do caixão institucionalizou-se apenas a partir dos séculos XVI e XVII (Marques, 2010).
A inumação era precedida pelo amortalhamento do corpo, constituindo este procedimento comum e transversal a todas as classes sociais na Europa desde a Idade Média (Alexandre-Bidon, 1993; Ariès, 1988b; Howarth e Leaman, 2013; Marques, 2010; Vovelle, 1983). A mortalha era uma peça de tecido branco, normalmente de linho (crê-se que o sudário de Cristo fora manufacturado com esta matéria), que se ajustava ao corpo (Howarth e Leaman, 2013). Após a lavagem do corpo, o indivíduo era vestido com a sua melhor roupa ou, em alguns casos, envergando o hábito religioso das congregações de devoção (Marques, 2010). As crianças e mulheres virgens poderiam usar indumentária branca e adornos, simbolizando a sua pureza (Vailati, 2002 in Cruz, 2011). Os pobres e as
crianças eram frequentemente amortalhados nus (Alexandre-Bidon, 1993). Seguidamente era comum atarem-se as mãos e os pés com uma fita ou cordel para que o corpo mantivesse a sua posição (Alexandre-Bidon, 1993; Machado, 1999 in Cruz, 2011) e envolvia-se o mesmo na mortalha, a qual era pregueada com alfinetes (Alexandre-Bidon, 1993). Garcia de Resende [1545] (1902: 78-79) refere alguns procedimentos mortuários aplicados ao corpo de D. João II que ilustram esta situação “Esteve assi morto com o rosto
descuberto mais de uma hora até de todo ser frio, e emquanto o concertavam e amortalhavam muito limpamente (…) á meia noite foi o corpo d’El Rey levado em uma tumba, cuberto de veludo preto, e por cima uma cruz de damasco branco, posta por cima de uma azemola cuberta com um grande reposteiro de veludo preto (…) foi enterrado na Egreja Maior [na Sé de Silves]”.
A deposição de cal sobre o corpo constituía, igualmente, um procedimento habitual desde a Idade Média, tendo a função de reduzir os odores da putrefacção e promover a degradação do corpo (Bianucci, Benedictow, Fornaciari, e Gioffre, 2013; Weiss-Krejci, 2011) como ilustra Garcia de Resende [1545] (1902: 80) referindo-se ao corpo de D. João II “(…) lhe lançaram dentro do ataude três alcofas de cal virgem para ser comido mais
cedo (…).” A teoria miasmática de influência hipocrática constituía o modelo explicativo
para o surgimento das doenças, tendo sido muito popular desde a Idade Média ao século XIX. Com efeito, esta advogava que as doenças se transmitiam devido ao ar corrompido que emanava da matéria orgânica em decomposição, águas insalubres e dejectos. Estas impurezas presentes no ar – miasmas – eram identificadas pelos vapores invisíveis pestilenciais que libertavam (Last, 2001). Ariès (1988b) menciona vários relatos de mortes em coveiros e familiares dos defuntos devido ao cheiro nauseabundo libertado pelos cadáveres, sobretudo em espaços confinados. Por conseguinte, a solução encontrada para evitar os miasmas da putrefacção cadavérica consistia na aplicação de cal viva sobre o corpo de forma a não corromper o ar com os seus vapores pestilenciais e promover a sua esqueletização (Bianucci et al., 2013). No entanto, a investigação actual na área das ciências forenses tem demonstrado que a cal tem propriedades biocidas que abrandam a decomposição cadavérica (Schotsmans et al., 2014).
O espólio votivo que acompanhava o indivíduo pode proporcionar valiosos informes sobre o modo como a sociedade lidava com a morte (Howarth e Leaman, 2013; Pearson, 2003; Weiss-Krejci, 2011), bem como acerca da cultura, organização social e economia dos grupos populacionais, designadamente do estatuto socioeconómico dos
indivíduos (Pearson, 2003; Robb et al., 2001). Os familiares deveriam disponibilizar ao defunto objectos mágico-religiosos que facilitassem a sua integração no mundo dos mortos e prevenindo o seu regresso ao mundo dos vivos (Pearson, 2003; Thevenet et al., 2014; Van Gennep, 1981), reforçando o processo ritual. É comum encontrar em contextos sepulcrais do período pós-medieval medalhas religiosas (protecção de um determinado Santo), crucifixos, rosários, caixas-relicários e escapulários. As moedas associadas ao defunto, relativamente comuns na época Medieval são pouco vulgares no período pós- medieval, designadamente em território português (Cunha, 2000). No entanto, Barroca (1987) refere que o pagamento do óbolo a Caronte constitui uma prática consolidada até aos nossos dias. De realçar que de acordo com preceitos cristãos, a humildade e o despojamento de bens materiais facilitariam o acesso ao Paraíso o que teria repercussões na qualidade e quantidade de objectos que acompanhava o indivíduo. Mesmo as classes privilegiadas procuravam frequentemente alguma contenção, chegando inclusivamente a pedir para envergar o hábito religioso em sinal de humildade e piedade ou mesmo o seu sepultamento no adro (Howarth e Leaman, 2013; Vovelle, 1983).
A deposição do indivíduo, na sepultura, em decúbito dorsal era o procedimento habitual nas inumações cristãs, constituindo uma tradição de influência romana (Ariès, 1988b; Tardieu, 1993) que ainda hoje perdura, sendo transversal a qualquer classe social. Esta permitia que a sua face estivesse dirigida para o céu (Alexandre-Bidon, 1993), pelo que a cabeça era também, geralmente, disposta de frente (Tardieu, 1993). As posições fetal e em decúbito ventral eram excepcionais (Tardieu, 1993) e muitas vezes associadas a problemas de fisionomia do indivíduo (e.g. deformidades), deficiências mentais e doenças infecto-contagiosas (e.g. tuberculose e lepra), assim como aos condenados à morte, prisioneiros, suicidas e acusados de bruxaria (Gonçalves e Santos, 2005; Tsaliki, 2008). Por exemplo, os corcundas eram depositados de lado ou sobre a barriga (Alexandre-Bidon, 1993).
A disposição dos braços, por sua vez, revelava um padrão mais variável, referindo Pearson (2003) que esta pode indicar diferenças entre grupos inumados num mesmo cemitério. No entanto, as fontes arqueológicas e iconográficas não permitem afirmar que esta disposição estivesse associada a alterações cronológicas, sugerindo, por conseguinte, significados morais ou piedosos distintos (Alexandre-Bidon, 1993; Tardieu, 1993). Nas necrópoles pós-medievais os braços frequentemente encontravam-se colocados ao longo do corpo ou sobre a região do baixo-ventre, em posição de descanso (Alexandre-Bidon,
1993; Tardieu, 1993). As mãos colocadas nesta última posição poderiam ter um significado simbólico, revelando como sugere Alexandre-Bidon (1993) modéstia ou mesmo pudor ante o Criador, já que esta situação foi também identificada na estatuária funerária, na qual os jacentes desnudados assumem a sobredita posição (Xavier, 2001). As outras opções, menos comuns no período pós-medieval, são a colocação das mãos, entrelaçadas sobre o peito ou em posição de oração, sendo que a primeira situação pode ter duas explicações: uma prática, já que era complicado fixar as mãos em posição de oração, por isso, cruzavam-se simplesmente e outra simbólica, podendo revelar medo, desespero ou ser um sinal de renúncia e de resignação (Alexandre-Bidon, 1993). Por fim, a mão direita junto ao peito poderia representar o gesto de bênção para que o indivíduo se pudesse benzer no dia do Juízo Final (Sprague, 2005 in Cruz, 2011). Nas crianças muitas vezes os braços eram colocados sobre o baixo abdómen (Tardieu, 1993) ou estendidos de forma em que as mãos se juntassem ou cruzassem sobre o baixo-ventre (Alexandre-Bidon, 1993). Em Sobral de Monte Agraço e Arruda dos Vinhos era comum, desde finais do século XIX até aos nossos dias, o estado civil do morto ser indicado pela posição dos braços1
Quando as inumações eram realizadas no interior da igreja os indivíduos ficavam frequentemente de frente para o altar, com excepção do padre que estaria voltado de frente para os seus fiéis. De referir que os edifícios religiosos costumavam ser construídos com o altar-mor voltado para Este (nascente) e a porta principal para Oeste (poente) (Alexandre- Bidon, 1993). No adro a orientação predominante era a Este-Oeste, ficando o indivíduo virado com a cabeça para Este, ou seja, para Jerusalém Celeste (Alexandre-Bidon, 1993; Ariès, 1988b; Barroca, 1987; Howarth e Leaman, 2013; Mattoso, 1997; Pearson, 2003; Tardieu, 1993; Vovelle, 1983), estando esta tradição consolidada desde o século V
. Os membros inferiores apresentam-se normalmente em extensão, sendo raro observarem-se variações (Alexandre- Bidon, 1993, 1998; Tardieu, 1993).
1 Aquando da intervenção arqueológica na necrópole medieval associada à igreja de N. Sra. da Salvação,
realizada sob a minha direcção científica e do Dr. Guilherme Cardoso, arqueólogo do Centro de Arqueologia (CAL) da Câmara Municipal de Lisboa, em Arruda dos Vinhos, em 2010, a vereadora da Cultura da respectiva Câmara Municipal Dra. Maria Gertrudes Cunha e a sua sogra D. Maria de Lurdes Cunha, residentes nesta localidade há longas décadas, em conversa informal, já que moravam ao lado do espaço intervencionado, referiram por diversas vezes os preceitos utilizados para a posição dos braços de acordo com o estado civil do indivíduo. Informando, igualmente, que este costume está a cair no esquecimento, pois actualmente as famílias preferem entregar os corpos às agências funerárias que não ligam a essas tradições, em vezes delas próprias cuidarem dos mesmos. O Dr. Guilherme Cardoso acrescentou que aquando da escavação das sepulturas na capela pós-medieval de Santo Amaro, na localidade vizinha de Sobral de Monte Agraço, alguns populares referiram estes preceitos (Cardoso, 2006). Assim: os solteiros levavam as mãos junto ao peito como se estivessem a rezar, aos viúvos as mãos eram colocadas cruzadas sobre o peito (vamos juntos) e nos casados a mão direita era colocada sobre o peito e a esquerda esticada ao longo do corpo.
(Barroca, 1987). As variações na orientação (e também na posição do corpo) eram raras e não devem ser atribuídas à distracção dos coveiros, já que era normalmente era pintada uma cruz no caixão ou na mortalha, marcando a área da cabeça (Alexandre-Bidon, 1993).
No período pós-medieval é habitual identificar inumações primárias, secundárias e reduções ósseas, tanto nos sepultamentos no interior dos edifícios religiosos como no seu exterior (Tardieu, 1993), não ocorrendo consequentemente tratamento diferencial entre classes sociais. A sepultura primária é caracterizada pela deposição do cadáver pouco tempo após a sua morte num local definitivo. Na sepultura secundária são definidos dois momentos, um primeiro em que o corpo é descarnado activa ou passivamente e um segundo no qual os restos mortais são depositados definitivamente noutro local, implicando a deslocação dos restos da sepultura inicial para a definitiva (Duday, 2009; Neves et al., 2012; Roksandic, 2002; Tillier et al., 2014; Ubelaker, 1999). A redução óssea corresponde ao afastamento e rearranjo dos ossos do indivíduo no interior da sepultura original (Crubézy et al., 1990; Duday, 2009; Neves et al., 2012). A Arqueologia e a Antropologia Funerária interpretam estas últimas duas situações como uma questão de organização do espaço sepulcral2
2 Em Portugal o Decreto-Lei nº 411/98 de 30 de Dezembro regulamenta o prazo de exumação, indicando o nº
1 do artigo 21º que o período mínimo de inumação é de três anos, salvo em cumprimento de mandado da autoridade judiciária, podendo de acordo com o nº 2 do mesmo artigo ser prorrogado por mais dois anos no caso dos fenómenos de decomposição da matéria orgânica não estiverem concluídos.
, intensivamente reutilizado, em que para se providenciar uma nova sepultura era necessário afastar ou remover os ossos mais antigos (Crubézy et