Planned strategy

Chegamos, então, no cerne do problema do materialismo em Zizek. E já podemos pincelar aqui o elo entre Lacan e Hegel. O que Zizek entende por materialismo não é outra coisa senão a negatividade determinada da subjetividade, esquecida por Kant. Como havíamos dito anteriormente, Zizek segue o mesmo fio das questões introduzidas pelo Idealismo Alemão, com o objetivo de fundamentar o aspecto da finitude kantiana que permaneceu sem resposta – até porque, como sabemos, a resposta seria a própria ruína do projeto transcendental kantiano. Se em Kant, essa negatividade é a condição de impossibilidade de objetivação, ou seja, a abertura numênica para além das possibilidades de representações, aqui, com Zizek (é claro, embasado em Hegel e Lacan), essa negatividade é reificada, assumindo o status de negatividade determinada. O grande déficit em Kant é que não há espaço, em sua teoria, para o problema da constituição subjetiva. Com efeito, o sujeito transcendental é, para ele, um pressuposto universal a priori, revelado analiticamente. No entanto, para uma teoria radical da finitude, é preciso que encontremos não somente a mediação transcendental da objetividade fenomênica, mas fundamentalmente, a mediação objetiva dessa própria subjetividade transcendental.

Desse modo, o ponto de interrogação aqui gira em torno da natureza dessa objetividade que funciona como mediação para a própria subjetividade transcendental. Evidentemente, não se trata de pensar uma objetividade não mediada, de tangenciar uma espécie de realidade “nua”, ou, como diria Wilfrid Sellars (2008), de cair na tola cilada do mito de dado. Não se trata, portanto, de retomar uma ontologia dogmática, pré-kantiana, mas, ao contrário: trata-se, com efeito, em fazer avançar o próprio projeto kantiano a fim de explorar o núcleo desse excesso de negatividade numênica que permaneceu não tematizado por ele. Em outros termos, há, desde Kant, um excesso desse sujeito transcendental que não pode ser apreendido cognitivamente por uma consciência finita. A questão que se coloca, portanto, é: “o que é, afinal, esse excesso?”. Tocamos aqui num ponto crucial e extremamente

delicado, no qual temos de diferenciar duas formas possíveis de abordar o materialismo “pós”- idealismo transcendental: a via da dialética materialista e a via do materialismo dialético. Trata-se, tecnicamente falando, de uma diferença mínima entre a tese da dialética negativa, de Adorno (2009), e a tese do materialismo dialético, de Zizek (2012a). Evidentemente, tanto Zizek como Adorno compartilham da ideia de que o sujeito transcendental é sempre-já mediado dialeticamente por uma objetividade mais elementar. Mas, para Zizek, isso ainda não é o suficiente. Ou seja, não basta, como faz Adorno (2009), alegar a primazia do objeto sobre o sujeito, ou seja, supor uma objetividade primeira capaz de mediar nossa atividade reflexiva. Para Zizek (2012a), é preciso, de forma estritamente hegeliana, subjetivar dialeticamente essa própria mediação. Por essa razão é que Zizek, como vimos, acusa Adorno de permanecer inerte no interior do campo que ele mesmo nega.

Para facilitar, pensemos essa relação a partir do que Hegel compreende como a passagem da reflexão determinada para a determinação reflexiva (ZIZEK, 2008a, p.13). Na reflexão determinada, o sujeito reconhece seu lugar mediante o processo objetivo que o determina. Ou seja, cabe a ele reconhecer que sua atividade reflexiva depende estritamente das condições objetivas, materiais, que o antecede – e é por isso que ele jamais poderá abarcar plenamente, do seu ponto de vista subjetivo, o lugar que ele ocupa segundo suas determinações propriamente objetivas. Em outras palavras, o sujeito deve reconhecer reflexivamente a objetividade a priori que o determina, mas é claro, sem a arrogância metafísica apreendê-las subjetivamente. Eis a razão pela qual essa objetividade nada tem a ver com um realismo ingênuo, uma vez que toda metafísica pré-moderna é inequivocamente, como Kant bem demonstrou, uma apropriação ontológica ilegítima por parte da subjetividade finita, ou seja, uma generalização não crítica das categorias sintéticas a priori do entendimento humano que dão coesão a essa realidade. Com base nisso, ao endossar o aspecto da finitude humana, a tese materialista de Adorno (2009) consiste em que essa objetividade aparece sempre sob a forma de uma negatividade a priori, ou seja, de uma indeterminação objetiva que serve como mediador do próprio arcabouço conceitual que, por sua vez, abre o campo da realidade fenomênica. No entanto, para Zizek (2012a), o ponto frágil dessa ideia é que Adorno não é suficientemente dialético aqui. Para isso, ele precisaria assumir o passo propriamente hegeliano, e deslocar essa mesma negatividade objetiva para cerne do próprio sujeito. Mas, nesse caso, é preciso que o panorama padrão da ideia de sujeito seja ampliado: o passo para a determinação reflexiva é justamente quando o sujeito se reconhece inteiramente

nessa negação, de modo que a própria referência objetiva que determina o processo reflexivo se transforma, a partir de então, numa atividade do próprio sujeito20. Esse é o motivo pelo qual Zizek vai insistir, a todo o momento, que a ferida é curada quando percebemos que ela de fato nunca existiu, ou melhor, que ela era desde sempre uma atividade operada pelo próprio sujeito – isto é, pela negatividade determinada que representa o cerne da subjetividade segundo Hegel. Mas é claro que isso só pode ser pensado dialeticamente: através de uma mudança de perspectiva puramente formal, agora se percebe que, por trás de todo processo objetivo, que opera mediando negativamente as categorias transcendentais, encontra-se, sempre-já, em atividade, o verdadeiro núcleo da subjetividade moderna.

E aqui o conceito de pulsão de morte na psicanálise cumpre um papel fundamental: pulsão de morte é justamente o nome que Freud deu para essa negatividade determinada que excede e dissolve todas as identificações e simbolizações do Eu – e que todavia é, ao mesmo tempo, o núcleo duro do sujeito moderno. Desse modo, a psicanálise se revela como sendo o desdobramento final do projeto do Idealismo Alemão: a noção de pulsão de morte assume com propriedade o problema da subjetividade moderna; com ela, o sujeito encarna a radicalidade de sua finitude enquanto negatividade pura que transborda os limites da autopercepção fenomênica. O sujeito na sua expressão mais íntima não seria outra coisa senão essa negatividade em si, anterior a todo campo de simbolização e identificação.

O que afirmo é que essa noção de negatividade referida a ela mesma, tal como articulada de Kant a Hegel, significa, filosoficamente, o mesmo que a noção de pulsão de morte em Freud – é essa a minha perspectiva fundamental. Em outras palavras, a ideia freudiana de pulsão de morte não é uma categoria biológica, mas tem dignidade filosófica. [...] Creio que pulsão de morte é exatamente o nome certo para esse excesso de negatividade. Essa, de certa maneira, é a grande obsessão de todo o meu trabalho: a leitura recíproca da concepção freudiana de pulsão de morte e do que, no idealismo alemão, tornou-se temático como a negatividade referia a ela mesma. (ZIZEK, 2006a, p. 79) .

Portanto, do lado do Idealismo Alemão, é, portanto, Hegel quem mais se aproxima do conceito freudiano de pulsão de morte. Sua descrição do homem como sendo a “noite do mundo” não é surpreendentemente homóloga a essa ideia psicanalítica?

O ser humano é essa noite, esse nada vazio, que contém tudo na sua simplicidade – uma riqueza infinita de muitas representações, imagens, das quais nenhuma lhe pertence ou não está, como tal, realmente presente no seu espírito. Essa noite, o interior da Natureza, que existe aqui – puro si – nas representações fantasmagóricas,

é a noite por toda a parte, da qual emerge aqui uma cabeça ensanguentada e, depois, outra assustadora aparição branca, subitamente perante ela, e que logo desaparece. É essa a noite que descobrimos quando fitamos os seres humanos nos olhos – mergulhamos o nosso olhar numa noite que se torna assustadora (HEGEL 1974, p.204, citado por ZIZEK, 2009, p. 42)

O objetivo de Zizek, ao unir Idealismo Alemão e psicanálise, é, portanto, tornar claro esse lado obscuro da subjetividade – lado que, embora não tematizado pela filosofia transcendental é, no entanto, fruto dela. Como expressa Adrian Johnston (2008, p. 65) a esse respeito: “idealismo Alemão e psicanálise propõem uma solução mais radical para o problema descoberto (e não resolvido) por Kant: a matéria Real da ‘natureza’ (e, especialmente, natureza humana) não é facilmente integrada e livre de conflitos internos”, o seu verdadeiro núcleo inconfesso é “dilacerado por dentro por antagonismos internos” (JONHSTON, 2008, p.65). Ou seja, o verdadeiro núcleo do sujeito moderno não pode ser a totalidade harmônica pressuposta por uma natureza humana. Por isso que os próprios termos utilizados por Hegel e Freud como “noite do mundo” ou como “pulsão de morte” já exprimem uma discordância fundamental com o lado “humano” dessa subjetividade. Essa negatividade autorrelativa parece corresponder muito mais ao núcleo inumano que permanece latente na forma manifesta de nossa humanidade. Nesse sentido, o grau zero da subjetividade, sua forma mais elementar, não pode ser a natureza humana, positiva e simbolizada – o que parece ser inadmissível para a tradição. Isso nos leva até mesmo a sustentar a seguinte hipótese: o verdadeiro motivo dessa negatividade em si ter passado despercebida pela grande maioria dos filósofos (incluindo, é claro, Habermas e Heidegger) não implica somente uma mera displicência teórica; isso, na verdade, testemunha para algo mais profundo: o enfrentamento direto dessa negatividade autorrelativa compromete diretamente o ideal de “natureza humana”, e revela, assim, o horror de nosso verdadeiro elemento, nossa “natureza inumana”.

Para justificar nosso ponto, retomemos mais uma vez Habermas em seu pequeno ensaio sobre o Futuro da natureza humana. Lá, a certa altura, Habermas (2010) evoca a tese das “três feridas narcísicas” sofridas pelo homem ao longo da história. Porém, não podemos deixar de perceber aqui uma estranha peculiaridade: para ele, para além da destruição da nossa imagem geocêntrica e antropocêntrica do mundo, acarretadas sucessivamente por Copérnico e Darwin, a terceira descentralização ou ferida narcísica que sofremos consiste na “submissão do corpo e da vida à biogenética” (HABERMAS, 2010, p. 76). A questão urgente que se coloca é: por que razão Habermas ignora completamente a psicanálise como o terceiro descentramento sofrido pela humanidade quando, na verdade, foi justamente Freud quem

sugeriu a matriz das feridas narcísicas, se colocando ao lado de Copérnico e Darwin? Devemos interpretar esse lapso grosseiro de Habermas com uma atenção propriamente psicanalítica: Habermas ignora Freud porque Freud equivale ao sintoma de Habermas. De forma mais clara, nossa aposta é que a psicanálise testemunha o impasse do próprio Habermas em defesa de seu “ideal” de “natureza humana”. Sabemos que Habermas acredita que a biogenética representa uma séria ameaça à infraestrutura biológica do homem, capaz de minar sua autoidentidade orgânica e comprometer, assim, os fundamentos de liberdade e autonomia. Todavia, a questão de fundo, portanto, é: e se esse descentramento já estiver ocorrendo muito antes dos avanços da biogenética? E se no fundo esse descentramento for constitutivo da própria ideia moderna de homem, ao passo que a completude harmônica de nossa autoidentidade não passa de uma tentativa secundária de fechar esse corte originário? Dessa forma, somos tentados a afirmar que o fato de Habermas não ter evocado o inconsciente freudiano como a terceira humilhação narcísica foi porque ele teria de lidar com uma cisão muito mais radical: Habermas teria de enfrentar uma cisão na própria constituição da subjetividade, teria de encarar a lacuna constitutiva do sujeito moderno. Em outros termos, Habermas precisa negar a psicanálise porque a psicanálise promove o descentramento do homem (sujeito) não nas práticas científicas e instrumentais, mas na base mesma de seu conceito.

Habermas, portanto, erra completamente o alvo: na medida em que procura defender a consistência da natureza humana lutando contra práticas científicas de origem mundanas, ele se torna cego ao descentramento constitutivo da própria ideia de natureza humana. E isso equivale dizer, portanto, que a biogenética não seria mais que uma expressão secundária do descentramento primordial do conceito, um descentramento proveniente do exterior, isto é, das práticas sociais de manipulação e intervenção científica. A psicanálise, por outro lado, pressupõe um descentramento inerente e constitutivo ao próprio homem, e por isso, mais radical e avassalador.