A RTIFICIAL I NTELLIGENCE

Nesse caso, segundo Zizek (2008), apesar de divergentes, Heidegger e Habermas erram o alvo no mesmo ponto: o que falta a ambos é encarar a radicalidade do problema no nível particularmente ôntico. É certo que Habermas, ao seu modo, percebe a natureza ôntica do perigo, mas à medida que reconhece nele uma “catástrofe” iminente, recua e mobiliza um arcabouço normativo universal de referência, em vez de dar o passo adiante; Heidegger, por sua vez, resolve encarar o perigo de frente, mas mira o Ser, a abertura ontológica, e não o

18 É dessa forma que devemos compreender essa passagem de Heidegger em Ser e Tempo: “Quando o Dasein ‘existe’ de tal forma que já não está na expectativa de nada, tornou-se já-não-ser. Logo que abolido este resto de ser, eis o seu ser reduzido a nada. Enquanto o Dasein como ente é, nunca atinge a sua ‘totalidade’. Mas adquiri-la equivale pura e simplesmente a perder o ser-no-mundo” (§46).

ente, a dimensão ôntica. Por isso, “o que ambos têm em comum é a incapacidade de fundamentar um engajamento ético concreto.” (ZIZEK, 2008a, p. 119). Ou seja, ambos dão continuidade à cisão do modelo transcendental kantiano entre as duas dimensões distintas (numênico e fenomênico), de modo que, cada um à sua maneira, insiste em submeter o ôntico a um princípio universal de referência. Podemos dizer então que “os dois são formalistas, ou seja, ambos recorrem a algum arcabouço universal de referência que precede o engajamento ético ôntico e é externo a ele na situação concreta.” (ZIZEK, 2008a, p.119). Seguindo essa mesma linha de raciocínio, Zizek vai dizer ironicamente que, embora Habermas leve em consideração o tema do naturalismo (“é claro que o homem provém da natureza, é claro que Darwin estava certo etc.”), esse naturalismo funciona apenas como um fetiche, um núcleo secreto não tematizado que serve apenas de suporte fantasístico para seu idealismo – o a priori transcendental da comunicação que não pode ser deduzido de nenhuma fonte natural. Ora, então enquanto os habermasianos pensam secretamente que são materialistas, a verdade reside no domínio público de sua teoria, ou seja, reside unicamente na forma idealista de seu pensamento (ZIZEK, 2014a) 19.

Isso nos leva de volta ao tema discutido anteriormente sobre a repetição como fidelidade ou traição, mas agora numa perspectiva mais aprofundada. Para Zizek (2011b), como vimos, a forma mais autêntica de manter-se fiel a um autor é traindo a sua letra, recuperando, desse modo, o impulso criativo que fora obliterado pelo próprio autor. Mas Zizek radicaliza ainda mais o paradoxo: para que possamos trair verdadeiramente um autor, precisamos repetir sua intuição originária. Em outras palavras, o que está em jogo na repetição é um profundo gesto de traição, ou seja, é somente na repetição que podemos de fato superar o impasse postulado pela tradição. Nesse sentido, quando procuramos simplesmente superar um autor de maneira direta, isto é, avançar sobre seu sistema teórico padrão, corrigindo seus erros e, com isso, estabelecendo uma nova Weltanschauung (visão de mundo), somos, sub-repticiamente, aprisionados mais uma vez em seu horizonte conceitual, como, nas palavras de Zizek:

19 É também por essa razão que Habermas não alcança a radicalidade da relação sujeito-objeto. O outro com que nos relacionamos é sempre um parceiro do diálogo, da interação com quem, numa experiência concreta do mundo da vida, participa ativamente do plano intersubjetivo comunicacional. Ao passo que, para alcançar o plano verdadeiramente materialista, Habermas teria de levantar a problemática de como que o sujeito da comunicação e o objeto podem coincidir num plano mais íntimo. Segundo Zizek (2008c, p.11), aí reside a grande diferença entre Habermas e Lacan. Para Lacan a intersubjetividade simbólica não é o ultimo horizonte que nossa relação com o outro pode alcançar. Ou seja, não se trata de uma subjetividade monológica localizada no campo da intersubjetividade, e sim de uma relação do outro enquanto Coisa, um excesso que escapa ao arcabouço transcendental das práticas intersubjetivas.

Não é só possível permanecer realmente fiel a um autor traindo-o (a letra real de seu pensamento), mas, num nível mais radical, a afirmativa inversa aplica-se mais ainda: só se pode trair verdadeiramente um autor repetindo-o, permanecendo fiel ao núcleo de seu pensamento. Quando não repetimos um autor, mas apenas o “criticamos”, seguimos noutra direção, viramo-lo ao contrário etc. isso significa efetivamente que, sem saber, nós permanecemos em seu horizonte, em seu campo conceitual. (ZIZEK, 2011b, p.163)

É exatamente o que ocorre no caso de Habermas e Heidegger. Para ir direto ao ponto, ambos são vítimas da mesma armadilha: tanto Heidegger quanto Habermas procurou superar o paradigma da subjetividade moderna sem, antes, extrair dele todo o seu potencial interno. Ou seja, ambos acusam a filosofia kantiana de ter permanecido refém do paradigma da subjetividade – motivo principal de seu enredamento com o pensamento metafísico. E, desse modo, a fim de superar de vez o perene problema da metafísica, os dois filósofos apostam na morte do sujeito moderno, e propõem, cada qual a seu modo, dar um passo para além de seu limite epistemológico. O que eles defendem com isso é a abertura de um novo horizonte pós- metafísico para a filosofia. Ledo engano. Heidegger e Habermas permanecem presos no mesmo impasse de Kant: na medida em que se recusam a radicalizar até o fim a esfera transcendental – a esfera doadora de sentido, a esfera do pensamento propriamente dita – em sua base ôntica ou, por assim dizer, em sua gênese materialista, eles mantêm-se, portanto, profundamente comprometidos com o princípio kantiano da polaridade entre a dimensão numênica e a fenomênica – ou nos termos heideggeriano, entre o ôntico e o ontológico. E, nesse sentido, por mais que tenha se esforçado em radicalizar a finitude humana por meio da analítica do Dasein, Heidegger continua apontando para uma dimensão pré-ontológica que se projeta para além da abertura ontológica do Ser, e cuja condição é extremamente ambígua e não tematizada em seu pensamento (ZIZEK, 2012a, p. 588). Nas palavras de Zizek:

Heidegger deixa em aberto o que poderíamos chamar de questão ôntica: em toda a sua obra, há alusões obscuras a uma “realidade” que persiste e é anterior a sua abertura ontológica. Ou seja, Heidegger não equipara de modo nenhuma a abertura epocal do Ser com qualquer tipo de “criação” – ele reconhece repetidas vezes como fato não problemático que, até mesmo antes de sua abertura epocal ou fora dela, as coisa de alguma forma “são” (persistem), embora ainda não “existam” no pleno sentido do ser aberto “enquanto tal”, como parte de um mundo histórico. (Zizek, 2012a, p. 36).

Assim, “a diferença ontológica em Heidegger [continua sendo] a diferença entre os entes que aparecem e o horizonte ontológico de seu aparecer” (ZIZEK, 2012, p. 588). Por

isso, paradoxalmente, o gesto radical revolucionário, em Zizek, coincide com a mais rigorosa postura conservadora: é preciso, de uma vez por todas, abandonar o gesto cíclico e estéril de querer ultrapassar Kant; chegou o momento de repeti-lo.