OS independent mechanisms for data and integrity protection

positivismo, como, num certo sentido, alimentá-lo indiretamente através de uma antropologia cujo interesse pela emancipação fundamenta-se nos paradigmas do trabalho e produção. A grande crítica que Habermas faz do positivismo de Augusto Conte é que esse tomou o caminho da suposta imparcialidade do método científico e reduziu a razão à técnica de investigação. Esse método dá uma ilusão de autonomia desvinculando-se das condições que o possibilitam, que é a intersubjetividade. Para o positivismo, o progresso, como conhecimento científico, é entendido como domínio objetivo sobre a natureza, isto é, como técnica de controle da realidade. Para Habermas, os positivistas são os “Robinsons Crusoés” mudos, pois desconhecem até mesmo as funções da linguagem no processo de investigação e conhecimento da realidade. (Cf. 1987a, p. 69-110). O que Habermas não aceita nas questões dos positivistas é o imperialismo praticado pela razão instrumental, na qual o conhecimento tem apenas uma função prática e utilitarista. Habermas não reconhece apenas a razão instrumental como um tipo de conhecimento a ser criticado.

Além de receber de Husserl a ideia de mundo reformulada, para a passagem da filosofia da consciência para o paradigma da linguagem, Habermas também usa a teoria da linguagem de Wittgenstein. Segundo Habermas, “o paradigma da filosofia da consciência está esgotado” (2002d, p. 414). Habermas lembra, ao usar a noção de regra de linguagem de Wittgenstein, que essa teoria estabelece uma gramática voltada para o entendimento possível, ou seja, a obtenção de um consenso. A partir disto Habermas elabora sua teoria da comunicação.

G. H. Mead fornece a Habermas o último material e as coordenadas para montar uma teoria fundamentada no Agir Comunicativo. Em Wittgenstein, Habermas busca o conceito de linguagem para uma pragmática universal dos atos da “fala” e, em Mead, ele encontra o conceito de “verdade” enquanto pretensão de validez. Segundo STIELTJES, “Para Mead, o sentido de uma regra e sua validez derivam de uma reciprocidade de expectativas entre

indivíduos” (2001, p. 51). A validez de uma regra e a identidade do seu significado é dada depois que o jogo de

expectativas se realizou. Nessa busca de validez há o paradigma da intercompreensão, ou seja, da relação intersubjetiva de indivíduos que, socializados através da comunicação, se reconhecem mutuamente e, ainda, há a instauração de uma razão discursiva. Assim, Habermas desenvolve sua teoria do Agir Comunicativo.

entre os dois sentidos propostos: os homens obtiveram um grande domínio tecnológico sobre a natureza, mas não souberam encaminhar devidamente os problemas de convivência, da ética e da justiça social. A razão técnico-instrumental floresceu e subjugou a razão prática. 2.1.1 – O novo paradigma da modernidade e a identidade presbiteral

Habermas propõe a mudança de paradigmas na modernidade: o parâmetro de racionalidade e de crítica deixa de ser o sujeito cognoscente que se relaciona com os objetos, a fim de conhecê-los e manipulá-los, passando a ser a relação intersubjetiva que os sujeitos entre si estabelecem, a fim de se entenderem sobre algo. Dito de outro modo, o que conta para Habermas é a Ação Comunicativa que se estabelece entre os membros da comunidade. Com isto as questões do mundo social e da subjetividade, que antes ficavam à margem das decisões racionais, passam ao âmbito da crítica racional, já que são passíveis de entendimento mútuo. Este modo de ver coloca o indivíduo numa posição de diálogo, de alguém que, vivendo numa sociedade democrática, pode falar, posicionar-se, manifestar sua opinião.

Sartre ilustra o novo modo de pensar psicossocialmente a identidade na modernidade. Se antes a identidade era pensada no molde do imutável, do inflexível, da anulação da subjetividade, como diz Ciampa, do “dado”, isto é, o indivíduo recebia a identidade como um “papel” a ser desempenhado, não podendo traçar seu próprio projeto de vida; para Sartre, na modernidade o indivíduo passa a ser responsável pelo seu futuro, pelo seu projeto de vida. Assim, como diz Sartre: “Não somos aquilo que fizeram de nós, mas o que fazemos com o que fizeram de nós”, ou ainda; "O importante não é o que fazemos de nós, mas o que nós fazemos daquilo que fazem de nós." JEAN PAUL SARTRE (1905-1980). Esta afirmação é um pouco contundente, pois todo homem deve procurar saber o que fizeram com ele, uma vez que somos resultado das aspirações de nossos pais e da sociedade. Depois que alguém conseguir saber o que foi feito com ele, deverá escolher o que ele próprio fará com esse resultado; esta última etapa mostrará a originalidade de cada existência, isto é, o que cada um acaba fazendo com o resultado daquilo que fizeram com ele.

Aí está uma excelente dialética que nos impede de duas atitudes pré-filosóficas, atitude cética, a descrente, a daquele que acha que tudo é um eterno retorno, um eterno repetir das coisas, sem historicidade, na qual nada vai mudar, nada se altera. Estes se apegam ao pensamento de que nada muda e perdem a capacidade de transformar as coisas, a si próprio e ao mundo. É a via da passividade. Do outro lado há uma atitude idealista ingênua, isto é, a daqueles que acham que tudo vai mudar. Tudo vai mudar na teologia, na filosofia, nas ciências humanas, por um belo discurso e por um “belo piscar de olho”. É via da ingenuidade idealista. Podemos dizer que os primeiros pertencem a uma cultura de coronelismo, que colonializa as mentes de muitos e os segundos à de um idealismo ingênuo, que acha que vão transformar tudo com belos discursos ou belas palavras. Em ambos os casos falta uma racionalidade que potencializa a história, que amplia a dimensão humana para reconhecer a realidade; falta-lhes lucidez e paixão para transformar as coisas, no dizer de Kant; falta-lhes a consciência da

responsabilidade ética construída intersubjetivamente. Nas análises que fazemos de Habermas haveria uma terceira opção, isto é, a opção possibilitada pela Ação Comunicativa que leva a um possível consenso, isto é, da intersubjetividade. Habermas permite uma revisão dos postulados do Eu e das estruturas sociais, de modo crítico, dinâmico e democrático. Esta é a via da intersubjetividade.

A via da intersubjetividade, proposta por Habermas, permite acentuar tanto o valor do eu, quanto o valor do outro, do social. Para ele tanto é importante o eu, quanto as instituições sociais e estruturas sociais. Mas o mais importante para Habermas não é o indivíduo enquanto tal, mas a convivência democrática que permite a cada um manifestar seu ponto de vista através do diálogo, como também, saber respeitar e acolher as posições do outro. Isto só será possível com indivíduos autônomos, em condições de ação e de fala, sem o que não se pode preservar a identidade pessoal. O reconhecimento intersubjetivo é a chave teórica para o conceito de evolução social. Como diz HONNETH, “Essa tese contém a chave teórica para um

conceito de evolução social, que propicia à ideia hegeliana de uma ‘luta por reconhecimento’, de modo surpreendente, uma base na psicologia social” (2003, p. 143). E ainda é, “sob a pressão desse padrão evolutivo, por assim dizer coletivamente antecipado, o processo da civilização segui, como diz Mead, uma tendência à ‘libertação da individualidade’. Uma das diferenças entre uma sociedade humana primitiva e uma civilizada, é que na sociedade primitiva a identidade individual é determinada, em relação a seu pensamento e comportamento, de uma maneira muito mais ampla pelo padrão geral da atividade social organizada desenvolvida pelo respectivo grupo social do que é o caso na sociedade civilizada” (2003, p. 144). Uma sociedade primitiva oferece muito menos espaço para a individualidade do

que a sociedade civilizada. A evolução da sociedade civilizada a partir da primitiva se deve em grande parte à libertação social progressiva da identidade individual e de seu comportamento. Assim, o potencial da individualidade, pela via de um aumento do espaço de liberdade, se torna o motor dessas modificações, como afirma HONNETH, “através da qual os sujeitos

procuram ininterruptamente ampliar a extensão dos direitos que lhe são intersubjetivamente garantidos e, nesse sentido, elevar o grau de autonomia pessoal” (2003, p. 144-145).

Dentro dos quadros da Igreja Católica notamos que cresce a preocupação em pensar a identidade do presbítero na modernidade. Assim, nas diversas áreas do conhecimento, surgem sempre mais reflexões sobre a identidade do presbítero católico. Encontramos teóricos e pesquisadores trabalhando sobre esta questão, tais como: Edênio Valle118_{, na área da} Psicologia Social, Amedeo Cencini e A. Manenti, na área da Psicologia do Profundo e outros

- VALLE, tem um trabalho de pesquisa de grande envergadura sobre a figura do presbítero na modernidade. Podemos dizer que ele é um dos pioneiros na área de Psicologia Social no Brasil em pesquisar a figura do presbítero Católico na modernidade. Seu trabalho não foi publicado, embora merecesse ser transformado em livro. O título de sua pesquisa é: “A secularização das atitudes sócio-religiosas: sua conexão com algumas variáveis

selecionadas da personalidade e do ambiente sócio-cultural. Pesquisa positiva com um grupo de sacerdotes do Estado de São Paulo” - Tese de doutorado, 1974. Nesta pesquisa Valle já constava a abertura dos presbíteros às

transformações do mundo moderno: “Paralelamente a este distanciamento dos modos de sentir e de agir até então

vigentes, haverá uma correspondente tendência a aderir e a abrir-se aos estilos novos que são propostos nos vários setores (não só o religioso isoladamente) da vida social e cultural (...) A secularização para nós será a abertura dos sujeitos da pesquisa aos novos estímulos e modelos, assim como são concretamente propostos dentro do grupo religioso em que vivem com maior ou menor abertura e participação ao pluralismo vigente ao interno ou ao externo do grupo” (1974, p. 38-39).

teóricos como Haring, Gonzzens, Tepe, Lorscheider, Mézervilhe, Oliveira, Gula na linha da pastoral, da espiritualidade, da eclesiologia e da teologia, como também da Comissão Nacional de Presbítero do Brasil. Temos também as orientações da CNBB, da Congregação para o Clero, do Concílio Ecumênico Vaticano II e do Papa João Paulo II. Tais reflexões se revelam como uma necessidade de compreender os impactos da modernidade na identidade presbiteral.

2.1.2 – As possibilidades da construção intersubjetiva da identidade do presbítero católico

Dados pouco problematizados pelos autores e organizações citados acima são as possibilidades e necessidades de construção intersubjetiva da identidade do presbítero católico na modernidade dentro de uma visão da Psicologia Social. Perguntar pela possibilidade de haver uma identidade presbiteral que se constrói na intersubjetividade, implica, antes de qualquer coisa, perguntar pelas possibilidades de abertura para fazer uma leitura crítica sobre os modos de vida do presbítero católico no passado e no presente para projetar o futuro. O que notamos no passado é a cristalização da identidade do presbítero católico, passando, muitas vezes para o presente e sendo projetada no futuro como algo permanente e imutável. A cristalização da identidade presbiteral contraria o processo de evolução da identidade. Aceitar a possibilidade de evolução na identidade é estar em sintonia com as evoluções da sociedade. Segundo HONNETH, citando Mead, os grandes líderes lutaram por reconhecimento e por isso “foram grandes homens aqueles que, com seu papel na

comunidade, a modificaram. Eles enriqueceram e ampliaram a comunidade. Grandes figuras religiosas da história ampliaram, com seu papel na comunidade, suas dimensões possíveis. Jesus generalizou em suas parábolas sobre o próximo o conceito de comunidade, recorrendo ao exemplo de família. Mesmo o homem fora da comunidade pode agora adotar em relação a ela essa atitude familial generalizada. Ele faz dos indivíduos ligados a ele desse modo membros de sua comunidade, da comunidade da religião universal” (2003, p. 145-146).

Numa sociedade mais tradicional o presbítero estava inserido numa estrutura hierárquica e vertical. As relações hierárquicas trazem, de per si, a limitação da possibilidade do indivíduo ser sujeito na construção da sua própria identidade, pois o que acaba existindo é o acatamento passivo de uma identidade já “referendada” pela própria instituição. Numa sociedade moderna estes fatos estão mudando e se procuram novos ajustamentos, isto é, uma participação maior do presbítero nas discussões da própria identidade. Uma inversão neste modo de construir a identidade presbiteral vem sendo cobrada por teólogos da Igreja Católica. Isto podemos notar na proposta de ANTONIAZZI para o estudo pela CNBB sobre o presbítero: “O que propomos é um esforço que deve ser assumido pelos próprios presbíteros

em conjunto. Eles devem ser os sujeitos e os protagonistas de sua própria renovação” (2004b,

p. 60). E ainda, “as relações do tipo horizontal são fundamentais não somente na atuação

pastoral do padre, mas para a sua própria maturidade humana e para realizar seu ministério conforme a vontade de Cristo e da Igreja” (2004b, p. 61-62). O presbítero precisa de amizade

e de fraternidade para se realizar humanamente. Assim, entendemos aqui as relações do tipo horizontais também no sentido de ser mais dialogal e não “monológica”. A possibilidade de maior participação dos presbíteros nas discussões e decisões presbiterais favorecem, segundo ANTONIAZZI, novas aprendizagens do modo de ser presbítero, de vivência espiritual, de relacionamento com os leigos, com os colegas, com o bispo e com a paróquia (Cf. 2004b, p. 59-68).

A modernidade traz em seu bojo de transformações o pluralismo religioso e o questionamento de muitas formas cristalizadas de pensar e agir. Se antes, isto é, até meados do século XX, a identidade do presbítero católico era construída somente pelos postulados metafísicos da doutrina cristã, a partir dessa data, mesmo timidamente, vem existindo um questionamento sobre estas bases. Os avanços das ciências sociais, de modo especial da Psicologia, em nosso caso, da Psicologia Social, vêm trazendo novos enfoques que permitam uma visão da identidade que contemple a possibilidade da subjetividade. Sendo a possibilidade de maior autonomia e participação do indivíduo na sociedade uma conquista da modernidade secularizada, tais valores passam a fazer parte, quase que implicitamente, da identidade do presbítero. VALLE já constatava isto em sua pesquisa sobre a secularização do clero de São Paulo: “Paralelamente a este distanciamento dos modos de sentir e de agir até

então vigentes, haverá uma correspondente tendência a aderir e a abrir-se aos estilos novos que são propostos nos vários setores (não só no religioso isoladamente) da vida social e cultural” (1974, p. 38-39). A modernidade acenando para maior autonomia e participação do

indivíduo, consequentemente, o presbítero, como “filho” desta sociedade, estará mais sujeito a assumir, de modo quase natural os modos de pensar e agir, estas “conquistas”. O crescimento da consciência da autonomia do indivíduo está como que implícito na evolução da modernidade. A autonomia subjetiva do indivíduo, segundo HONNETH, “aumenta também

com cada etapa de respeito recíproco” (2003, p. 158).

O que ora notamos, sem muito esforço, é que o presbítero católico, na sua interação com o mundo, vem manifestando um desejo cada vez maior de construir sua identidade de modo mais dialogal, isto é, se antes ele estava mais sob a tutela do magistério da Igreja Católica e se deixava moldar quase que exclusivamente por essa orientação, num processo de acatamento pacífico de tudo o que lhe era passado como doutrina, valor, sentido de mundo, agora ele está mais exposto ao mundo; tem interagido até mais com o mundo do que com a Instituição e, quase que instintivamente, ele se volta para a instituição a qual ele pertence e pergunta pelo modo como foi construída, ao longo da história, a identidade presbiteral ora tida como representação oficial do presbítero pela instituição. Ao buscar construir sua identidade presbiteral de maneira dialogal o presbítero está buscando sua individualidade. Na expressão de Habermas, “só pode possuir um conceito de individualidade que aponta para além da mera

singularidade aquele que se sabe – perante si mesmo e os outros – quem ele é e quem ele gostaria de ser” (2002c, p. 202-203). Mesmo que seja problemática esta questão do saber,

podendo ser decomposto num número infinito de proposições de identidade presbiterais as quais podendo ser também fragmentárias, trata-se de um saber performativo, com

possibilidade de favorecer uma postura mais crítica da identidade presbiteral, com possíveis reinvenções ou inovações se necessário.

Dizendo de outro modo, se antes os presbíteros manifestavam uma atitude de maior passividade frente às orientações do magistério da Igreja Católica, o que ora notamos é que o presbítero está mudando sua maneira de comportar-se perante esta questão. Vemos hoje muitos presbíteros, com maior interesse de tomar consciência do seu eu e com ânsia de um diálogo, de busca de revisão de alguns valores canonizados pela Instituição. Um trecho do texto “Presbíteros do Brasil construindo a história” ilustra isto: “A dignidade do homem exige

que ele possa ter uma dimensão que lhe é própria e exclusiva: sua intimidade, seu modo de ser original, sua radicalidade pessoal e religiosa. Sendo o papel sacerdotal, em todos os tempos e religiões, um dos papéis sociais antropologicamente mais esvaziadores do núcleo íntimo da pessoa, é mister que, no caso o padre católico, embora também ele se enquadre nesta determinação sociológica, se recuse o primado ao que despersonaliza, e se dê ênfase crescente ao que fomenta o ser-assim de cada um” (2001, p. 94).

A busca de emancipação, como diz Ciampa, e de racionalidade comunicativa, de que fala Habermas, pode ser notada, mesmo que timidamente, por parte de alguns presbíteros com ânsia de uma nova postura na construção da identidade presbiteral católica na modernidade. Esta nova postura é passível de nota, sem muito esforço, pelos modos racionais como os presbíteros vêm se comportando em relação a sua vida privada, aos bens materiais, saúde, futuro, vida afetiva.

Na Igreja Católica do Brasil, sobretudo nas reflexões dos documentos da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil), especialmente os documentos voltados para a questão do presbítero119_{, ainda que sucintamente, percebe-se que repercute de algum modo a} preocupação com a identidade do presbítero católico ou com esta nova postura dos presbíteros. Preocupação muitas vezes tratada como se fossem questões periféricas ou sem grande importância, mas isto não vem ao caso. O que nos chama a atenção é que existe uma tentativa de compreender os impactos do mundo moderno na vida do presbítero. Mesmo que essas tentativas caminhem mais na linha da teologia, da pastoral, da espiritualidade, da eclesiologia, elas são significativas, pois acenam para alguma preocupação com relação à identidade do presbítero católico na modernidade.

Estes esforços, a nosso ver, mesmo sendo pouco perceptíveis, representam uma possibilidade de abertura para acolher os caminhos apontados pelas ciências psicológicas na configuração da identidade presbiteral, para compreender os impactos da secularização na identidade do presbítero e possibilitar a participação mais efetiva do presbítero nas discussões da sua própria identidade. Por outro lado, elas dão a impressão de medo, como se isso significasse perder a configuração da identidade presbiteral, perdendo aquilo que lhe é essencial, isto é, presbítero ser: profeta, sacerdote, rei e pastor. Para BIRMAN120_{, comentando}

119

- Os documentos a que fazemos referência são: Vida e ministério do presbítero, nº. 20; Formação dos presbíteros na Igreja do Brasil, nº. 30; Formação dos presbíteros da Igreja do Brasil, nº. 55;

120 _{- BRIMAN é psicanalista, Prof. do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro e do} Instituto de Medicina Social da Universidade do Estado do RJ. Ele participou dos comentários da pesquisa do

os resultados da pesquisa do CERIS de 2004, existe um silêncio de muitos presbíteros em expor seus pensamentos. Embora os presbíteros formem uma classe relativamente bem informada para avaliar devidamente os ganhos que o conhecimento oferece para explicitação de sua classe na atualidade, “o que se revela aqui é sobretudo o temor, evidenciado por essa

perda do corpo presbiteral, diante das autoridades eclesiásticas (...) O que implica em dizer que no registro do imaginário os presbíteros temem que as suas opiniões possam gerar, de maneira direta e indireta, efeitos punitivos provenientes da alta hierarquia da Igreja, na medida em que aquelas possam contrariar o que é esperado e desejado dos presbíteros, pelos altos escalões institucionais” (in MEDEIROS & FERNANDES, 2005, p. 69).