4 Oppsummering og avsluttende kommentarer
4.1 Oppsummering fra intervjuundersøkelsen
Rousseau divide a história humana em dois estados, o da natureza e o da vida em sociedade. Esse primeiro estado, conforme Goldschimidt (1983), divide-se em três etapas: a primitiva, a familiar e a da guerra. No Segundo discurso, Rousseau fala com detalhes sobre o homem natural. Para ele, o homem primitivo vivia exclusivamente dos seus instintos, sua preocupação era com o seu bem-estar e com a sua conservação (ROUSSEAU, 1999b). O selvagem, consoante Rousseau (1999b, p. 63), dormia muito e pensava pouco, “[...] como os animais, que, pensando pouco, dormem, por assim dizer, todo o tempo em que não estão pensando”. Sua imaginação nada lhe descrevia, pois suas necessidades encontravam-se ao seu alcance, por isso não nutria desejos, nem sequer sentia curiosidade sobre as coisas que manipulava. Para ele, existir é sendo. Sua existência é, portanto, imersa no estado atual das coisas, já que “[...] seus projetos, limitados como suas vistas, dificilmente se estendiam até o
102 Goldschimidt (1983) descreve que, no pensamento rousseauniano, a extensão da técnica não é
necessariamente um progresso e que há uma constatação in loco entre o avanço das técnicas e a diminuição da qualidade de vida dos indivíduos. Prado Júnior (2008), em A retórica de Rousseau e outros ensaios, em especial num pequeno texto intitulado Os limites da Aufklärung, faz eco à crítica de Rousseau quanto ao progresso das técnicas. A genealogia do mal, para Rousseau, segundo Prado Júnior (2008), instaura-se com a distância que torna possível ao homem um comportamento técnico em relação à Natureza e ao Outro.
fim do dia” (ROUSSEAU, 1999b, p. 67). Os homens, nesse estado, limitados aos seus instintos, preocupavam-se basicamente em satisfazer suas necessidades, uma vez que os limites de suas vontades não ultrapassavam o alcance de suas forças103.
No estado de natureza, os homens eram absolutamente amorais, diz Rousseau (1999b, p. 75), visto que, “[...] não havendo entre eles espécie alguma de relação moral ou de deveres comuns, não poderiam ser nem bons nem maus [...]”. Contudo, apesar do “sono da razão”, o homem no estado de natureza possuía duas qualidades distintas de sua limitada instintividade. O primeiro é o sentimento natural de piedade e o segundo, consequência direta do primeiro, é que o homem é naturalmente bom104. Sobre o primeiro aspecto, “[...] os
homens possuem uma repugnância natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensível e, principalmente, nossos semelhantes” (ROUSSEAU, 1999b, p. 47). No outro aspecto, o homem é bom porque só a sociedade, que faz florescer as desigualdades sociais, torna-o mau (ROUSSEAU, 1999b). A bondade do homem, aliada à piedade, que também lhe é inata, cria espontaneamente a lei natural105. Rousseau (1999b, p. 78-79, grifo nosso) estabelece que:
[...] a piedade representa um sentimento natural, que, moderando em cada indivíduo a ação do amor de si mesmo, concorre para a conservação mútua de toda espécie. Ela nos faz, sem reflexão, socorrer aqueles que vemos sofrer; ela, no estado de natureza, ocupa o lugar das leis, dos costumes e da virtude [...]. [Seus imperativos são:] Faze a outrem o que deseja que façam a ti [...] [e] Alcança o teu bem com o menor mal possível para outrem.
Contudo, se a lei natural é uma realidade, mesmo sem o estabelecimento da primeira sociedade, o que fez com que os homens se unissem, já que não havia uma razão para que eles vivessem em sociedade? Apesar de Rousseau não nos dar uma explicação sistematizada de como isso ocorreu, no Segundo discurso ele nos deixa pistas de como isso pode efetivar-se. Na referida obra, Rousseau (1999b) ressalta que os homens possuem
103 Maruyama (2005, p. 169) observa que Rousseau, na primeira parte do discurso sobre a desigualdade, opera
uma redução do homem à sensibilidade física: “[...] O homem selvagem começa pelas funções puramente animais; ‘perceber e sentir será seu primeiro estado, que lhe será comum com todos os animais’”.
104 Na Carta a Beaumont, é possível deduzir que a piedade e a bondade natural do homem são provenientes do
amor de si, que é a única paixão que verdadeiramente nasce com o homem (ROUSSEAU, 2005a).
105 Contudo, o que o nosso autor não explica é como ele faz derivar um sentimento inato de justiça de um ser
alheio às vicissitudes morais. Goldschimidt (1983) se pergunta: como pode o selvagem ser bom sem ser ele um ser moral? Primeiramente, diz Goldschimidt (1983), no estado de natureza está ausente toda espécie de relação moral e de deveres recíprocos. Numa outra perspectiva, percebe-se no selvagem toda ausência de vício ou de virtude que lhe possa ser inerente (GOLSDSCHIMDT, 1983). Entretanto, duas possíveis saídas a esse problema nos são apresentadas: na primeira, Goldschimidt (1983) sinaliza que a piedade é de ordem física, e não moral; o homem experimenta através do seu instinto um sentimento de piedade e sua bondade deriva disso. Numa outra perspectiva, Faguet (1910, p. 48-49) observa que, “[...] Quando Rousseau fala do estado de natureza, é sempre do primeiro estado social que ele fala”. Ou seja, quando Rousseau atribui características morais ao selvagem, como o são a da piedade e a da bondade natural, na verdade ele está se referindo ao homem pertencente a jeunesse du monde, que é o período da história humana em que os indivíduos já haviam desenvolvido suas faculdades virtuais.
faculdades naturais que são ativadas em seu convívio social, como a memória, a imaginação, o sentimento moral e a razão. Os homens, ao longo de sua história, são capazes de desenvolver essas qualidades que lhes são intrínsecas, isto é, são propensos à perfectibilidade106 (ROUSSEAU, 1999b). Para tanto, foi necessária a intervenção de
circunstâncias externas para que eles se unissem e, em assim sendo, pudessem desenvolver suas faculdades inatas; é o que nos diz o filósofo no Segundo discurso:
[...] Deveu-se a uma providência bastante sábia o fato de as faculdades, que eles apenas possuíam potencialmente, só poderem desenvolver-se nas ocasiões de se exercerem, a fim de que não se tornassem supérfluas e onerosas antes do tempo, nem tardias e inúteis ao aparecer a necessidade. (ROUSSEAU, 1999b, p. 75).
As causas fortuitas da natureza, ou seja, externas aos homens, fizeram com que eles se unissem; essas causas não são produtos apenas do acaso, mas da Providência, que criou as condições no tempo adequado para que os homens pudessem se tornar seres gregários. Contudo, para isso, diz Rousseau (1999b), duas ocorrências foram decisivas: 1) A migração humana de lugares insólitos para terras férteis; e 2) A ajuda mútua entre os homens que se socorreram após catástrofes naturais.
A faculdade de aperfeiçoar-se, faculdade que, com o auxílio das circunstâncias, tornou o homem um ser social, desenvolveu sucessivamente todas as outras qualidades naturais dos indivíduos (ROUSSEAU, 1999b). Não obstante, a perfectibilidade, como nota Cassirer (1999, p. 101), é dúbia, dado que “[...] É da ‘perfectibilidade’ que brota toda a inteligência do homem, mas também todos os seus erros; que brotam as suas virtudes, mas também os seus vícios”. É sobre isso que escreve Rousseau (1999b, p. 84) no fim da primeira parte do seu Segundo discurso:
[...] Depois de ter mostrado que a perfectibilidade, as virtudes sociais e as outras faculdades que o homem natural recebera potencialmente jamais poderão desenvolver-se por si próprias, pois para isso necessitam do concurso fortuito de inúmeras causas estranhas, que nunca poderiam surgir e sem as quais ele teria permanecido eternamente em sua condição primitiva, resta-me considerar e aproximar os vários acasos que puderam aperfeiçoar a razão humana, deteriorando a espécie, tornar mau um ser ao transformá-lo em ser social e, partindo de tão longe, trazer, enfim, o homem e o mundo ao ponto em que os conhecemos.
A partir desse relato, Rousseau conta a história do homem saindo do puro estado de natureza passando para outras etapas do seu desenvolvimento histórico. Ele realça, logo no
106 Cassirer (1999, p. 100) diz que “[...] o dom específico que distingue os homens de todos os outros seres
naturais é o dom da perfectibilidade. Os seres humanos não permanecem para sempre em seu estado primitivo, mas ambicionam superá-lo; não se satisfazem com a extensão e o tipo de existência que receberam de imediato da natureza, e não desistem antes de terem criado e construído uma nova forma própria de existência”.
início da segunda parte do seu Discurso sobre a desigualdade, que, “À medida que aumentou o gênero humano, os trabalhos se multiplicaram com os homens” (ROUSSEAU, 1999b, p. 88). As condições físicas e climáticas das terras que frequentavam os forçaram a criar variadas espécies de equipamentos que eram utilizados para suprir suas mais diversas necessidades. Essa condição de apropriação das técnicas levou o espírito do homem a perceber certas relações, como “grande”, “pequeno”, “lento”, “rápido”, produzindo nele uma espécie de reflexão (ROUSSEAU, 1999b). Essa reflexão, diz Rousseau (1999b), deu gênese à consciência de si do homem, que logo no início foi acompanhada de um certo orgulho pelos resultados de sua indústria. Contudo, como se não bastasse a consciência de si, esse homem passou a perceber a importância dos outros indivíduos para sua própria conservação. As causas físicas, nesse sentido, foram determinantes para que ele procurasse, na ajuda mútua de outros congêneres, a salvaguarda de sua própria existência.
No início, os homens – já conscientes de si próprios e dos seus semelhantes – reuniam-se em hordas nômades em busca de comida e segurança recíproca. Foi nesse momento, explica Rousseau (1999b), que surgiram os primeiros sinais da linguagem humana107. Passados
muitos séculos de aperfeiçoamentos sucessivos das técnicas e do aprimoramento do seu vocabulário, os homens, já estabelecidos na terra, promoveram sua primeira revolução: a convivência familiar108. Com essa nova organização social, deu-se início à juventude do mundo
(la jeunesse du monde)109 (ROUSSEAU, 1999b). Esse momento, a meio caminho entre a
indolência do selvagem e a atividade petulante do amor-próprio, foi o mais duradouro, representando a mais feliz época da história humana (ROUSSEAU, 1999b). Numa marcante passagem da Carta a Beaumont, Rousseau (2005a, p. 49) descreve esse estado:
Quando por um desenvolvimento cujo progresso descrevi, os homens começam a lançar os olhos sobre os seus semelhantes, passam também a perceber suas relações e as relações entre as coisas, a aprender as ideias de adequação, de justiça e de ordem. A beleza moral começa a tornar-se sensível para eles, e a consciência age.
107 Abordaremos as questões relativas à gênese da linguagem e aos seus desdobramentos na filosofia de
Rousseau em nosso próximo ponto de discussão.
108 O estado familiar, diz Goldschimidt (1983, p. 441), é uma continuação salutar do estado natural: “[...] o que
caracteriza fundamentalmente este estado é que ele é natural [...]; ele é presente somente, como podemos notar, como a estabilização, na qual resulta um progresso anteriormente insensível”.
109 Faguet (1910, p. 48-49) pontua que a jeunesse du monde é o primeiro estado social do homem: “Esse primeiro
estado social é a idade de ouro da humanidade e aquela onde ela teria cumprido seus verdadeiros interesses. É o estado de natureza, o verdadeiro estado de natureza [...]. Quando Rousseau fala de estado de natureza, é sempre do primeiro estado social que ele fala [...] e todas as vezes que ele fala dos selvagens é ainda assim que ele os compreende. Há o primeiro estado, o homem animal inteligente, vivendo em estado familiar e inocente. Há o segundo estado, o homem de animal se tornou selvagem, quer dizer, vivendo em tribos e moralmente; e o segundo estado, que é o primeiro estado social, é o melhor jamais registrado. É a adolescência ou a juventude do mundo [...]. Uma idade em que o homem individual queria ser aprovado [...]”.
Eles adquirem, então, virtudes110, e se adquirem também vícios é porque seus
interesses conflitam e sua ambição desperta à medida que suas luzes se ampliam. Mas, desde que haja menos oposição de interesses que convergência de luzes, os homens permanecem essencialmente bons111.
A união de várias famílias em um lugar comum formou uma nação particular (ROUSSEAU, 1999b). Ainda não havia leis consolidadas; suas regras eram os seus costumes. Quanto mais a convivência ia se estreitando, os laços afetivos de um a outro se consolidavam (ROUSSEAU, 1999b). O comércio também crescia e trazia em sua atividade a necessidade comum de comparar-se os objetos entre eles. Daí surgiram no seio dos homens as ideias de mérito e de beleza e, com elas, o sentimento de preferência (ROUSSEAU, 1999b). Nesse momento de descobrimento e de efervescência comunitários e de indivíduos cada vez mais ociosos com as novas comodidades da vida, “[...] Cada um começou a olhar os outros e a desejar ser ele próprio olhado, passando, assim, a estima pública a ter um preço” (ROUSSEAU, 1999b, p. 263). A desigualdade dos talentos passou a significar uma diferença negativa entre os homens, assim como a porta de entrada para outros vícios na nascente vida social. “[...] A fermentação determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos para a felicidade e a inocência” (ROUSSEAU, 1999b, p. 92).
A estima pública acarretou os primeiros deveres de civilidade. Nessa esfera do “eu” considerado per si e para os outros112, “[...] os homens começaram a apreciar-se
mutuamente e se lhes formou no espírito a ideia de consideração, cada um pretendeu ter direito a ela e a ninguém foi mais possível deixar de tê-la impunemente” (ROUSSEAU, 1999b, p. 92). Junto com a estima, vieram ainda o ciúme, a inveja e o desprezo. A vaidade estava instalada e a paz entre os homens gradualmente ia desaparecendo. Aumentaram as
110 Nesse novo estado social, o homem tornou-se virtuoso, e não mais bom como era originalmente. Sobre isso,
Masters (2002, p. 129-130) aponta as diferenças entre a bonté e a vertu: “A melhor vida possível do indivíduo enquanto indivíduo pode ser caracterizada como uma combinação de virtude e de bondade, porque ele se mantém a meio caminho entre a bondade do homem no estado de natureza e a virtude do cidadão num regime legítimo. A bondade, tanto tal, é simplesmente negativa e consiste em não fazer mal aos outros [...]. Desde que os homens vivem em sociedade, a bondade impulsiva do homem primitivo ou da criança [o autor está falando do Emílio] é insuficiente sem a proteção da virtude”.
111 Goldschimidt (1983) observa que, no estado familiar, os homens permanecem em harmonia. O duplo
impulso da consciência, ou seja, o reconhecimento de si e a busca pela consideração dos outros, é marcado por breves disputas, mas essencialmente está longe de constituir-se como uma condição de conflitos generalizados (GOLDSCHIMIDT, 1983).
112 O nascimento do amor-próprio está ligado à criação do indivíduo. “[...] [O amor-próprio] permite ao homem
compreender sua superioridade sobre os outros animais e as ‘conformidades’ entre eles e seus semelhantes [...]; a diferença entre os seus semelhantes os fez perceberem-se não mais somente como homens, mas como indivíduos” (GOLDSCHIMIDT, 1983, p. 444).
injúrias, havendo, como consequência, as vinganças por todas as partes. Os homens finalmente tornaram-se sanguinários e cruéis113 (ROUSSEAU, 1999b).
Após um longo período de injúrias, vinganças e assassinatos, uma segunda revolução sucedeu a jeunesse du monde. A partir do momento em que os homens abdicaram de uma vida simples com o seu comércio pouco desenvolvido, suas ferramentas arcaicas e suas roupas com seus enfeites simplórios, eles passaram a ter necessidade do socorro de outras mãos para produzir para além de suas necessidades imediatas. Assim, desapareceu a igualdade, instalando-se a propriedade e a divisão do trabalho com seus respectivos papéis sociais, como: o rico (proprietário) e o pobre (trabalhador) (ROUSSEAU, 1999b). A mudança sensível dos modos de produção primeiro prendeu os homens ao campo, especificamente com a colheita do trigo, e depois os forçou a fundir e a forjar o ferro. “A metalurgia e a agricultura foram as duas artes cuja invenção produziu essa grande invenção [...]; foram o ferro e o trigo que civilizaram os homens e perderam o gênero humano” (ROUSSEAU, 1999b, p. 94).
Deu-se início, assim, à propriedade privada. Lembremo-nos das conhecidas palavras de Rousseau (1999b, p. 87) no começo da segunda parte do Discurso sobre a
desigualdade: “O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado
um terreno, lembrou-se de dizer isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo [...]; essa ideia de propriedade não se formou repentinamente no espírito humano”; foram necessários muitos progressos, muita indústria e luzes para transmiti-la e aumentá-la de geração em geração, antes de chegar a esse último termo do estado de natureza (ROUSSEAU, 1999b). O progresso do gênero humano, portanto, é dúbio, porque significa um salto de sua perfectibilidade e, ao mesmo tempo, a decrepitude de sua espécie (ROUSSEAU, 1999b).
O direito de propriedade surgiu através do trabalho, que, “[...] dando ao cultivador um direito sobre o produto da terra que ele trabalhou, dá-lhe consequentemente direito sobre a gleba [...]” (ROUSSEAU, 1999b, p. 96). Desse modo, “[...] os mais fortes realizavam mais trabalho, o mais habilidoso tirava mais partido do seu [...]; a desigualdade natural insensivelmente se desenvolve junto com a desigualdade de combinação [...]” (ROUSSEAU, 1999b, p. 96). Nesse sentido, as divisões do trabalho resultam também das desigualdades naturais dos talentos. Como sublinha Goldschimidt (1983, p. 375): “[...] a desigualdade natural deve muito à desigualdade política, que, em regresso, lhe deve muito também”.
113 Bastide (1999b) infere que Rousseau distingue, neste contexto, os tipos de selvagens: 1) Os bons selvagens,
que conservam a simplicidade do estado de natureza original, seriam antes “primitivos”; 2) Os maus selvagens, que aprenderam os vícios da corrupção social sem equilibrá-los com as vantagens da civilização, seriam antes “bárbaros”.
A desigualdade se instaura de modo decisivo com o nascimento da propriedade privada114. A partir desse evento, nota Rousseau (1999b), ocorreu uma cisão entre o “ser” e o
“parecer”115. O homem, que antes era livre e independente na natureza, passou a ser
subordinado aos seus semelhantes, dos quais se tornou, num certo sentido, seu escravo116.
“[...] o lucro [...], a ambição devoradora [...] inspira a todos os homens uma negra tendência a prejudicarem-se mutuamente” (ROUSSEAU, 1999b, p. 97). Ricos e pobres, embora dependentes, colocaram-se em eterna disputa pelo direito de posse, e isto os tornou ainda mais ambiciosos e malvados (ROUSSEAU, 1999b). Percebendo, porém, que a eterna disputa não era vantajosa, por uma série de motivos, o rico “[...] inventou facilmente razões especiosas para fazer com que aceitassem o seu objetivo: ‘Unamo-nos’, disse-lhes [...]” (ROUSSEAU, 1999b, p. 100). A astúcia do proprietário fez com que todos corressem aos seus grilhões, crendo assegurar a sua liberdade117 (ROUSSEAU, 1999b). O patrão ofereceu aos seus
subordinados leis e instituições seguras que garantissem a ele igualmente o direito de posse118
e a proteção de sua vida119 (ROUSSEAU, 1999b).
114 Goldschimidt (1983, p. 460-461) constata que, na filosofia de Rousseau, a propriedade instaura efetivamente
as desigualdades: “[...] o uso das coisas, ou o serviço das pessoas; para Rousseau, é o signo mesmo da vontade servil [...]; para Rousseau, é o início da opressão e que anuncia o ‘vinho de Naboth’; ‘A igualdade desaparece, a propriedade se introduz’: sobre esse ponto, todos estão de acordo; a despeito das origens igualitárias da propriedade, a partir de uma ‘comunidade negativa ou positiva’, a desigualdade termina por se estabelecer; ainda Rousseau é o único a procurar, na propriedade, não somente um fator entre os outros, mas a sua causa essencial”.
115 Starobinski (2011) constata o triunfo do factício, a ruptura do ser e do parecer a partir da consolidação da
propriedade e da introdução das desigualdades. Rousseau, nota Starobinski (2011, p. 44), percebe que “[...] enquanto a razão se aperfeiçoa, a propriedade e a desigualdade se introduzem entre os homens, o meu e o teu se separam sempre mais. A ruptura entre ser e parecer marca o triunfo do ‘factício’, a distância cada vez maior que nos afasta não apenas da natureza exterior, mas de nossa natureza interior”.
116 Ainda sobre a divisão entre o ser e o parecer, Rousseau (1999b, p. 97) diz que, nas novas condições em que a
propriedade se consolida e as desigualdades se efetivam, “[...] o homem, de livre e independente que antes era, devido a uma multidão de novas necessidades, passou a estar sujeito, por assim dizer, a toda a natureza e, sobretudo, a seus semelhantes, dos quais, num certo sentido, se torna escravo, mesmo quando se torna senhor: rico, tem necessidade de seus serviços; pobre, precisa de seu socorro, e a mediocridade não o coloca em situação de viver sem eles”.
117 O nascimento do pacto social a favor dos ricos foi, segundo Rousseau, a primeira regra social a que os homens
tiveram que se submeter. Starobinski (2011, p. 402) salienta que essa forma de pacto social é um mau contrato: “[...] Ameaçados em sua segurança vão acabar por socializar-se. Mas a partilha começa mal [...]. Surge um protagonista ‘refletido’ (portanto, mau): é o rico. Ele se dirige a uma multidão confusa de pessoas grosseiras e fáceis de enganar [...]; o contrato terá como resultado consolidar as vantagens do rico [...], a usurpação econômica torna-se poder político; o rico garante a sua propriedade por um direito que não existia antes e será doravante senhor [...]. Somos hoje os herdeiros desse mau negócio, em que a violência aberta da guerra de todos contra todos foi substituída pela violência hipócrita das convenções vantajosas para o rico”.
118 Para Goldschimidt (1983), o senhor, ao impor deveres aos seus subordinados, deu-lhes também direitos, o
direito de posse da propriedade (mesmo que abstrata e com reais desvantagens para os pobres) é um exemplo da igualdade de condições entre o patrão e o trabalhador simples.
119 “[...] a lei positiva é precedida da lei (do pacto social) que assume aqui, por ligação ao direito positivo, a
função da justiça por ligação às regras do direito natural” (GOLDSCHIMIDT, 1983, p. 492). É, portanto, a lei oferecida pelo senhor a garantia do direito à vida das pessoas simples.
A criação das leis estabeleceu o primeiro contrato entre os homens120. Os pobres,
sensivelmente em desvantagem e “[...] reconhecendo as vantagens de um estabelecimento político [...], compreenderam a necessidade de sacrificar parte de sua liberdade para conservar a do outro” (ROUSSEAU, 1999b, p. 100). É esse direito de propriedade que funda todos os outros direitos, observa Goldschimidt121 (1983). O novíssimo pacto social estabelecido pelos
ricos é o resultado do estabelecimento da propriedade privada e, por consequência, da divisão do trabalho, ou seja, da desigualdade entre os homens. Nesse sentido, Rousseau (1999b, p.