2 Del I: Resultater fra intervjuundersøkelsen
2.3 Resultater fra intervjuundersøkelsen
2.3.3 Hvordan planlegger kommunene sin strategi for kompetanseutvikling og rekruttering
Antes de ler as Réfutations sur de l’Esprit d’Helvétius, Rousseau já conhecia a
crítica dos seus mestres em filosofia – Descartes, Malebranche, Locke e Leibniz63 – às
61 Helvétius toma claramente essa expressão emprestada da filosofia de John Locke. Locke (2012c, p. 266,
grifos do autor) afirma que “Felicidade é, em plena extensão, o máximo de prazer que somos capazes de sentir, e aflição é o máximo de dor [...] chama-se bem o que é apto a produzir prazer em nós, e mal o que é apto a produzir dor [...]”. A felicidade é, portanto, o único móvel possível dos desejos humanos tanto no pensamento de Locke como no de Helvétius.
62 Em 1766, numa biblioteca em Londres, o escritor, filólogo, numismata e historiógrafo do rei da Grã-Bretanha, o
senhor Louis Dutens, adquiriu a primeira versão de Do Espírito, que antes havia sido de propriedade de Jean- -Jacques Rousseau. Em 1778, Dutens resolve, com a morte de Rousseau, tornar públicas as anotações críticas
do filósofo suíço nas bordas dessa primeira edição de Do Espírito. As duas cartas endereçadas ao M. D....B....Sur la Réfutation du Livre de l’Esprit d’Helvétius só caíram em domínio público com o consentimento de Jean-Jacques, que lhe havia recomendado que não o fizesse antes de sua morte, por conta da grande perseguição que Helvétius estava sofrendo pela publicação desse livro, principalmente na França.
63 A crítica à concepção filosófica do materialismo era conhecida por Rousseau em sua leitura da obra
concepções materialistas realizadas quase um século antes do movimento das Luzes. Talvez Helvétius não fosse um materialista como Barão de Holbach e La Mettrie, explica Maruyama (2005, p. 28-29)64, no entanto:
[...] A tese ‘julgar é apenas sentir’ [...], a respeito da passividade das faculdades do espírito, havia sido associada por Rousseau ao problema metafísico de um universo composto unicamente de partículas de matéria movendo-se por elas mesmas, sem nenhum princípio que lhes seja exterior. Também, já que segundo Helvétius os juízos são apenas derivações da sensibilidade física, Rousseau concluiu que ele acreditava que fosse possível explicar todas as ideias e todas as faculdades do espírito humano unicamente pelos órgãos dos sentidos, consequentemente pela matéria. Eis o materialismo.
Ora, entende Rousseau, se Helvétius agrega a faculdade de julgar à faculdade de sentir, isso quer dizer que ao nascer o homem não possui nem inteligência (espírito) nem caráter moral em si mesmo. Portanto, o espírito se reduziria à sensibilidade física, e os
Rousseau foi adepto, Descartes (2009a, p. 27-28) afirma que “[...] Todos os erros que procedem dos sentidos aí são expostos, com os meios de evitá-los. E, enfim, aporto todas as razões das quais se pode concluir a existência das coisas materiais; não que eu julgue muito úteis para provar o que elas provam, a saber, que há um mundo, que os homens têm corpos e outras coisas semelhantes que nunca foram colocadas em dúvida por nenhum homem de bom senso, mas porque, considerando-as de perto, chega-se a conhecer que não são tão firmes nem tão evidentes quanto as que nos conduzem ao conhecimento de Deus e de nossa alma; de forma que estas são as mais certas e as mais evidentes que podem cair no conhecimento do espírito humano”. Em A busca da verdade, Malebranche (2004, p. 247), contra a concepção materialista do movimento da matéria e corroborando as explicações de Descartes, postula que “[...] A força motora não está, portanto, nos corpos que se movem, visto que essa força motora não é outra coisa senão a vontade de Deus”. Desse modo, complementa Malebranche, “[...] Todas as forças da natureza são, portanto, somente a vontade eficaz de Deus [...]”. Locke (2012c, p. 200), na mesma linha de pensamento de Malebranche, condena as formulações materialistas: “[...] Dizer que não há nada além do corpóreo é confinar Deus aos limites da matéria [...]”. Ele afirma Deus como primeiro motor de todas as coisas existentes. Assim, Locke (2012c, p. 681) complementa sua crítica: “[...] o que não é eterno tem um início, e o que tem um início é produzido por algo”. Finalmente Leibniz (2004, p. 60), em consonância com as argumentações anteriores, argumenta que Deus é o único objeto imediato das nossas percepções existentes fora de nós e que só ele é a nossa luz: “Ora, no sentido rigoroso da verdade metafísica, não há causa externa agindo em nós, a não ser Deus, e somente ele se comunica imediatamente a nós, em virtude da nossa contínua dependência. Donde se conclui que não há nenhum outro objeto externo afetando nossa alma e excitando imediatamente a nossa percepção”. De uma maneira mais discreta, podemos incluir nessa lista a crítica de Condillac (1993, p. 64) à concepção do materialismo filosófico exposta no Tratado das sensações: “Que os filósofos a quem parece tão evidente que tudo é material adéquem-se por um momento no lugar dela [da estátua] e imaginem como poderiam suspeitar que existe algo que se assemelhe ao que denominamos matéria”. A dualidade metafísica entre o corpo e a alma, Deus como primeiro motor da realidade e a recusa do reducionismo do espírito à sensibilidade física são os princípios que mantêm Rousseau fiel à interpretação de seus mestres em filosofia.
64 Sobre isso, escreve Maruyama (2005, p. 27): “É duvidoso hoje que possamos falar de um Helvétius
materialista se, como havia feito Rousseau, empregarmos a palavra ‘materialismo’ no mesmo sentido daquele empregado para nos referirmos a Diderot, a La Mettrie ou a d’Holbach. Primeiramente porque, para Helvétius, não se trata de modo algum de lançar pressuposições a respeito das substâncias que compõem o homem nem, mais particularmente, de afirmar um monismo substancial. Segundo, porque se trata ainda menos de admitir, em seu projeto científico, premissas concernentes à essência ou às propriedades da matéria, como, por exemplo, a afirmação de uma força motriz para explicar seus movimentos”.
sentidos, por sua vez, estariam subordinados às determinações exteriores provenientes da matéria65. Nesse sentido, como observa Schøsler (1980, p. 70):
[...] sustentar que todas as ideias, todas as faculdades e todos os sentimentos são resultado da influência externa é sustentar que nós mesmos nascemos todos iguais, ideia bem consoladora para a humanidade, porque então a natureza não põe limite ao esforço humano para tornar o homem melhor.
Essa observação feita por Schøsler (1980) nos leva a pensar que, para Helvétius, o homem é condicionado pelo meio66 e que sua filosofia estaria a serviço do determinismo
mecanicista próprio do materialismo67. Rousseau defende a atividade do espírito frente à
matéria e a liberdade moral contra o mecanicismo. Esta dimensão ativa do homem, o entendimento, não se deixaria reduzir à sensibilidade física. Dessa forma, o que Rousseau nega, na tese helvetiana do “julgar é apenas sentir”, é uma redução do entendimento às meras sensações provenientes da exterioridade material e uma identificação (ou um condicionamento) do indivíduo ao meio, que, por seu turno, retiraria a liberdade moral do mesmo.
No entanto, concentremo-nos nas notas escritas por Rousseau feitas durante a leitura de Do Espírito. A primeira ideia que Rousseau combate encontra-se logo no início dessa obra, na seção intitulada De l’esprit en lui-même, onde o filósofo escreve: “Nós temos
em nós duas faculdades, ou, se ouso dizer, duas potências passivas, cuja existência é geralmente e distintamente reconhecida” (HELVÉTIUS, 2004, p. 22). Ele continua:
Uma é a faculdade de receber as impressões diferentes que fazem sobre nós os objetos exteriores; nós a chamamos sensibilidade física [...]. A outra é a faculdade de conservar a impressão que esses objetos fazem sobre nós; nós chamamos memória: e a memória não é outra coisa que uma sensação continuada, mas enfraquecida. (HELVÉTIUS, 2004, p. 22-23).
65 Enquanto Maruyama (2005) recusa a filiação de Helvétius às concepções materialistas, Plékhanov (1973),
em seu livro Ensaios sobre a história do materialismo, apresenta as teses que, para ele, atestam ser Helvétius um filósofo materialista. Para Helvétius, explica Plékhanov (1973): 1) A alma não é mais que sentir; tudo no homem é sensação, inclusive a intelecção; 2) O homem é uma máquina posta em movimento pela sensibilidade física; 3) A virtude é reconhecimento recíproco entre os homens; 4) O interesse geral é a medida e a base da virtude; 5) O interesse pessoal não era um imperativo moral, mas um fato científico.
66 Apesar dessa constatação, Schøsler (1980, p. 69), assim como Maruyama, defende a hipótese de que “[...] a
elaboração de uma filosofia materialista não é o princípio essencial de Helvétius”.
67 Sobre o caráter determinista da filosofia de Helvétius, Plékhanov (1973) assevera que há, no pensamento do
autor de Do Espírito, uma negação explícita do livre-arbítrio. Para ele, isso seria prova suficiente do aspecto materialista da filosofia helvetiana. Plékhanov (1973), para provar sua teoria, apresenta duas hipóteses: 1) Para Helvétius, o homem tem os seus desejos orientados pela natureza que regula as suas paixões; 2) Para o autor de Do Espírito, as opiniões dos homens são ditadas pelos seus interesses, e esses interesses não dependem da vontade humana. A recusa do livre-arbítrio (a visão mecanicista do mundo), bem como o prazer como princípio das relações interpessoais (ou da felicidade geral dos homens), pode ser comparada à luz das concepções filosóficas de La Mettrie (1983) e de Barão de Holbach (2010).
Nas Réfutations, Rousseau (2012d, p. 4694) responde que: “[...] me parece necessário distinguir impressões puramente orgânicas das impressões que afetam todo o indivíduo; as primeiras não são mais do que simples sensações; as outras não são mais do que sentimentos”. Em seguida, ele complementa: “[...] a memória é a faculdade de se ligar à sensação; mesmo fraca, não dura continuamente” (ROUSSEAU, 2012d, p. 4694).
Rousseau desenvolve essa distinção entre os “sentidos” e os “sentimentos” em alguns momentos de sua obra. No Segundo discurso, por exemplo, ele postula que, no estado de natureza, as desigualdades entre os homens eram praticamente nulas, pois suas forças eram equivalentes às suas necessidades, por isso o selvagem pouco precisava utilizar o seu espírito para satisfazer os seus desejos, haja vista a realização imediata das suas carências. No entanto, com a instituição e a consolidação da sociedade civil, os órgãos dos sentidos destinados unicamente aos cuidados da nossa conservação passaram a ser utilizados com a finalidade de absorver e guardar com maior atenção as impressões estranhas, porque externas ao indivíduo. Consoante Rousseau (1999b, p. 120): “[...] demasiadamente ocupados em multiplicar as funções de nossos sentidos e em aumentar a extensão exterior do nosso ser, raramente nos utilizamos desse sentido interior que nos reduz às nossas dimensões e que distingue de nós tudo que não nos pertence”. O “sentido interior”, portanto, separa no homem os “sentidos externos”, presos aos estímulos superficiais, daqueles “sentimentos internos”, próprios da consciência moral68.
Ainda sobre os “sentidos” e os “sentimentos”, Rousseau, na Carta a Franquières, pondera que pode não parecer filosófico afirmar uma potência para além dos sentidos e da razão; porém, é o assentimento interior que nos protege dos sofismas da razão. Ele alerta que, “[...] se suprimíssemos o sentimento interno, já não restariam mais traços de verdade sobre a Terra, todos nós nos tornaríamos joguetes das opiniões mais monstruosas [...]” (ROUSSEAU, 2005b, p. 185). Com essas palavras, Rousseau (2005b) se opõe frontalmente à claque materialista, da qual, como supõe Maruyama (2005), ele acreditava que Helvétius fazia parte. Nesse mesmo escrito, Rousseau (2005b, p. 183-184), em tom provocativo, desafia os filósofos materialistas:
[...] Mas vós, materialistas, que me falais de uma substância única, palpável e submissa por sua natureza à inspeção dos sentidos, estais obrigados não somente a me dizer apenas o que está claro, bem provado, mas a resolver todas as minhas dificuldades de maneira plenamente satisfatória, porque possuímos, vós e eu, todos os instrumentos necessários para essa solução [...]; nada é pequeno ou grande senão
68 “O mundo dos sentimentos da consciência moral é, nesse sentido, irredutível às percepções sensíveis. É o que
nos permite compreender a distinção entre os sentimentos e as simples sensações [...]” (MARUYAMA, 2005, p. 483).
relativamente aos olhos que o veem [...]; mostrai-me, de forma clara e perceptível, a geração puramente material do primeiro ser inteligente, isso é tudo que vos peço.
Nessa passagem de sua correspondência com Franquières, o tom provocante de Rousseau cede espaço ao relativismo das ideias, “possuímos, vós e eu, todos os instrumentos necessários para essa solução” e “nada é pequeno ou grande senão relativamente aos olhos que o veem”. Sua estratégia – como vimos em nosso ponto de discussão dedicado ao ceticismo de Rousseau – é, em criticando os dogmáticos (materialistas), usar do ceticismo, e em sustentando sua posição, salvaguardar sua crença no sentiment, reconhecendo os limites de sua própria opinião69.
A preocupação de Rousseau em diferenciar as “sensações” do “sentimento”, como podemos notar, inclui um novo elemento, que diz respeito à sua reserva crítica com relação à “razão”. Em clara oposição ao pensamento iluminista e, por consequência, à filosofia de Helvétius70, em Júlia ou a nova Heloísa, Rousseau desenvolve, de maneira mais aprofundada,
a diferença entre as sensations, o sentiment e a raison. Na primeira parte do livro, Rousseau (1994a, p. 67) indaga: “[...] Quantas coisas percebemos somente com o sentimento e que é impossível explicar à razão?”. Com essa pergunta, ele nos chama a atenção sobre os riscos que é trocarmos nossa autonomia, representada pelo sentiment intérieur, e nos entregarmos à razão como discours, representada pela filosofia. Ao falar sobre o amor autêntico, aquele ligado ao sentimento e ao coração, quase no final da primeira parte dessa obra, Rousseau (1994a, p. 132) pontua que “[...] o coração não segue os sentidos, ele os guia [...]”. E, do mesmo modo que o coração deve orientar os sentidos, cabe a ele orientar a razão, pois, “[...] se é a razão que faz o homem, é o sentimento que o conduz71” (ROUSSEAU, 1994a, p. 284).
No tocante à memória como uma sensation continue, Rousseau desenvolve em algumas partes de sua obra uma teoria referente a essa faculdade do espírito. Para ele, a memória está presa a um jogo de estimulação e atividade; por um lado, ela só aparece porque é incitada pelos órgãos dos sentidos; por outro, por ser uma qualidade do intelecto, ela está intimamente presa à sua ação. Para Rousseau, o erro de Helvétius em juntar a
69 Sobre isso, ver Olaso (2011).
70 O pensamento de Helvétius é fortemente ligado às crenças iluministas na razão. Em vários momentos de Do
Espírito e também de De l’Homme, Helvétius faz apologia às Lumières de la raison. Helvétius (2011, p. 58) afirma que “[...] o dia da ciência está vindo. Cubramo-nos das armas das Luzes para destruir os fantasmas das trevas; e, para esse efeito, rendamos aos humanos sua liberdade natural e o livre exercício de sua razão”. Besse (1972, p. 141) observa que “A controvérsia com Helvétius não é que um aspecto da grande contestação dos filósofos para Rousseau [...]; [Para Rousseau,] A filosofia não tem nenhum poder de transformar os homens, porque, filha do amor próprio, ela carrega as contradições de uma sociedade malfeita”.
memória às sensações é não reconhecer seu caráter ativo72 e, ao mesmo tempo, transitório,
sujeito, portanto, ao desvanecimento. No De l’Esprit, Helvétius opera uma redução da
memória às puras sensações provenientes de estímulos externos. O que o nosso autor parece não entender, explica Rousseau (1994a), é que, se a memória está presa aos sentidos que a produzem, por isso ela é tão peremptória quanto os estímulos que a ativaram. Por outro lado, consoante Rousseau (1994a), esse reducionismo da memória à pura sensação revela, por parte de Helvétius, um equívoco de atribuir à memória um caráter passivo, quando, ao contrário, ela é ativa por estar presa ao espírito.
Rousseau (1994a) realça que, embora unida ao espírito, a memória está presa, por um jogo de incitação, aos estímulos externos, que são as sensações. A memória é naturalmente incapaz de guardar todas as informações que recebe pela estreita ligação que os órgãos dos sentidos lhe proporcionam. Na Carta a Voltaire, Rousseau (2005c, p. 128) assevera que, “[...] se nem todos os conhecimentos têm efeitos sensíveis, parece-me incontestável que todos têm efeitos reais, dos quais a mente humana perde facilmente o fio, mas que a natureza jamais confunde”. A conclusão de Rousseau frente a Helvétius é que, sendo a sensação de natureza efêmera e colada à memória, logo também a memória não poderia ser definida como uma sensação continuada. No segundo aspecto da crítica, Rousseau interliga a memória ao raciocínio. No Livro II do Emílio, ele afirma que, malgrado “[...] a memória e o raciocínio sejam duas faculdades essencialmente diferentes, uma não se desenvolve realmente sem a outra [...]. Nossas sensações são meramente passivas, ao passo que todas as nossas percepções ou ideais nascem de um princípio ativo que julga” (ROUSSEAU, 2014, p. 120). Portanto, por sua filiação ao espírito, segundo Rousseau, a memória é ativa, e não passiva, como quer o autor de Do Espírito.
Em consonância com essa crítica, mais uma vez nas Réfutations de l’Esprit d’Helvétius, Rousseau refuta as ideias de seu contemporâneo. Ainda no início do De l’Esprit,
na seção De l’esprit en lui-même, Helvétius (2004, p. 26) aponta que:
Quando por uma sequência de minhas ideias, ou pelo abalo que certos sons causam no organismo de minha orelha, eu me ligo à imagem de um carvalho; então meus organismos interiores devem necessariamente se ligar pouco a pouco à mesma situação onde eles estejam à vista desse carvalho; ora, essa situação dos
72 “Em sua crítica à concepção da memória de Helvétius, Rousseau segue o mesmo gênero de argumentos que
em sua refutação da tese julgar é apenas sentir. Segundo ele, Helvétius confunde duas operações distintas do espírito: a de sentir o objeto presente e a de senti-lo ausente. As causas do ato de lembrar não são as mesmas que as que provocam as simples sensações. As primeiras são interiores, enquanto as últimas são exteriores ao espírito. Além disso, a memória, fundamental para o sentimento da nossa própria existência, é associada por Rousseau aos juízos” (MARUYAMA, 2005, p. 94).
organismos deve incontestavelmente produzir uma sensação: é, portanto, evidente que lembrar é sentir.
Ao que responde Rousseau (2012d, p. 4695-4696):
Sim, nossos organismos interiores se encontram na mesma posição que eles estiveram em vista do carvalho, mas pelo efeito de uma operação muito diferente [...]; se uma sensação é a impressão transmitida pelo organismo exterior ao organismo interior, a situação do organismo interior é supostamente a mesma daquela do organismo exterior que desapareceu; esse defeito é suficiente para distinguir a lembrança da sensação; caso contrário, seria impossível distinguir a lembrança da sensação separando dela a sensação mesma.
Ao observar, portanto, que o defeito essencial que interliga a “lembrança” à “sensação” é o caráter transitório dessa última, Rousseau desconstrói, à sua maneira, as duas teses de Helvétius da sensation continue e da mémoire passive.
A terceira anotação crítica de Rousseau sobre o livro de Helvétius diz respeito à redução do espírito ao sentir. Ainda no início do seu De l’Esprit, Helvétius (2004, p. 26) argumenta que:
[...] é a capacidade de perceber as semelhanças e as diferenças, as conveniências e as inconveniências, que têm entre eles e os objetos diversos, que consistem todas as operações do espírito. Ora, essa capacidade não é que a sensibilidade física mesma: tudo se reduz, portanto, ao sentir.
Parágrafos depois, ele prossegue:
A conclusão a que chego é que, se todas as palavras das línguas designam mais que objetos, ou as ligações desses objetos conosco e entre eles, todo o espírito, por consequência, consiste em comparar as nossas sensações e as nossas ideias; quer dizer, ao ver as semelhanças e as diferenças, as conveniências e os inconvenientes que eles têm entre eles. Ora, como o julgamento não é mais do que essa percepção, eu [concluo] que as operações do espírito se reduzem a sentir. (HELVÉTIUS, 2004, p. 27).
Rousseau (2012d, p. 4696) se opõe à conclusão de Helvétius:
[...] Perceber os objetos é sentir; perceber as ligações é julgar [...]. Elas estabelecem claramente não duas potências passivas, como diz Helvétius no começo de sua obra, mas uma substância passiva que recebe as impressões e uma potência ativa que examina essas impressões, vê suas ligações, combina-as e julga-as. Perceber os objetos é sentir; perceber as ligações é julgar.
É na Profissão de fé que Rousseau elabora as respostas mais sofisticadas à tese de Helvétius de que tudo se reduz ao sentir73. O Vigário saboiano, após ter encontrado a
73 A prova disso encontra-se especificamente em três escritos de Rousseau. Em sua correspondência com o
senhor de Montmollin, especialmente na Lettre du professeur de Montmollin au pasteur de Sarasin, de 25 de setembro de 1762. Nela Rousseau (2012b) revelaque são três as intenções do Emílio: 1) Combater a Igreja romana; 2) Elevar-se contra a obra infernal de Do Espírito, que, seguindo o princípio detestável de seu autor, pretende que sentir e julgar são uma só e mesma coisa, o que evidentemente é estabelecer o materialismo; e
evidência de sua existência e a do universo que o circunda, passa a refletir sobre os objetos de suas sensações, achando neles a faculdade de compará-las e, sentindo-se de posse de uma