A.2 Auxiliary models
A.2.4 The output of the auxiliary reset model
7.5 OMNeT++ results for TM reception failures
O território nacional tal como está reforça a natureza aparente de sua espacialidade forjada. Sua identidade espacial profunda, confirmadamente territorial, se encontra geo- historicamente mimetizada em territorialidades relacionais eruptivamente arranjadas em rede, cujo desdobramento se efetiva em intensos movimentos dialéticos de desinvisibilização e
contra-espacialidade, (MOREIRA, 2007a), junto ao “espaço heterotópico” sobre o qual fala
Foucault (2001). Territórios e territorialidades originais, mimetizadamente resistentes ao episódio histórico da colonização que se arrasta travestida nas (des)ordens do espaço da democracia por meio do que Harvey (2004) compreende como “acumulação por espoliação” e, também por violência institucional atualizam em velocidade jamais percebida os softwares da autogestão relacional com potência à diluição da estrutura que sustenta o espelho das
agonias espaciais contemporâneas89 e suas máscaras sociais (MOREIRA, 1982).
Na compreensão de Ratts (2003) vivemos numa relação espaço-tempo múltipla e surpreendente que nos situa, mundo afora e especialmente no Brasil numa busca de referências para a aproximação e o entendimento dessa (des)ordem espacial e temporal. Não por acaso estamos diante de um boom do que se convencionou denominar geografia cultural.
89 Não é incomum registrar entre uma leitura e outra, diversas narrativas que ainda insistem em refundar a nacionalidade ou reinaugurar a pátria. O desafio, no entanto, permanece o mesmo, em estabelecer um espaço de convergência interpretativa sobre o que de fato já foi constatado, é e que, ainda, não está devidamente reconhecido em virtude das covardias invisibilizantes das (des)ordens e dos (des)arranjos do capital. Nesta reflexão a denominada espacialidade forjada movimenta sua existência no ideário da homogeneização capitalista ao passo que a espacialidade profunda a faz na materialidade e na subjetividade da diversidade sociocultural. De todo modo é importante salientar que a espacialidade aparente pode ou não positivar ambas conforme o contexto do desdobramento espacial e da leitura geográfica, não significando que as tornem positivas, especialmente quando se tratar da espacialidade forjada.
Considerando o contexto aqui analisado, é fundamental a consideração de Costa (2005b) ao
afirmar sobre a possiblidade de se pensar o Norte de Minas “como síntese da nacionalidade
brasileira”, dada a estruturação de uma sociedade com características próprias em uma zona de transição de ecossistemas diversos em meio à articulação de diversidades culturais, identidades contrativas e racionalidades simultaneamente díspares e complementares.
A reinterpretação em curso da realidade espacial brasileira dada pelo fluxo crescente introspecção-desinvisibilização projeta a ressemantização da espacialidade do território nacional hegemonicamente introjetada por narrativas traduzidas nos custos da ordem e do progresso absolutamente distantes de sua espacialidade profunda. No árido terreno das históricas imoralidades espaciais do país a linguagem jurídica passou a ser disputada sob a frágil película da democracia já que a efetiva superação dos antagonismos do ordenamento espacial hegemônico aponta para a revisão do campo jurídico que os sustenta. A contra-
espacialidade que anuncia “novos sujeitos de direito” (BOBBIO, 2002) e com eles novos
espaços de poder enfrenta a ampliação e intensificação da lógica de espoliação de direitos espaciais da diversidade sociocultural que dá sentido e razão de ser à espacialidade original brasileira, à sua espacialidade profunda, que só é conceitual e simbólica depois de ser real, social, cultural e política em cada sertão Brasil adentro.
A cultura constitui lugar de poder muito além da política e essa compreensão é precisamente combatida no contexto da face perversa da globalização a qual informa Santos (2001), cujos arranjos tendem à homogeneização socioespacial, cultural, política, ambiental, econômica e estética. O conflito das territorializações entre espacialidade forjada e espacialidade profunda evidencia dois ambientes culturais distintos. Na territorialização assimilada enquanto modo de vida a cultura circula livremente (ORTIZ, 1999), ao passo que na territorialização enquanto estratégia de acumulação por espoliação conforme caso territorial de Brejo dos Crioulos apesar da resistência as lógicas culturais além de
invisibilizadas e estruturalmente vitimadas, são também ceifadas de circularidade no próprio lugar, no próprio lugar-território.
As marcas desse acúmulo temporal evidenciam processos sociais e políticos que põem em jogo valores de natureza sociocultural e político-cultural provocando um desvio em direção às realidades culturais cuja abordagem cultural indica um processo de reestruturação
da geografia humana iniciada em 1950 levando em conta o papel das representações90, a
dimensão subjetiva da percepção, o papel da emotividade, dos sentidos e da significação do corpo na vida humana e social. Nesse sentido, o reencontro com o social é iniciado a partir do indivíduo sob a perspectiva da virada espacial que a sociologia conheceu nos últimos 20 anos. (CLAVAL, 2008).
Sendo possível compreender o lugar enquanto “entidade particular e descontinuidade espacial”, (ORTIZ, 1999) cujas múltiplas dimensões dadas pela vivência dos espaços na percepção dos indivíduos evidenciam um fazer geográfico capaz de integrar as representações espaciais por eles construída em sociedade por meio das práticas espaciais (KOZEL, 2008), compreender o lugar-território Brejo dos Crioulos a partir de suas descontinuidades espaciais aponta para a conexão profunda de sua identidade territorial com outras identidades espaciais geohistoricamente registradas nos processos de desestruturação sociocultural, política, econômica e, consequentemente territorial do Estado brasileiro.
Os territórios quilombolas atuais estão inseridos no bojo das comunidades tradicionais brasileiras, que constituem grupos de grande relevância para a configuração da identidade nacional e da manutenção da preservação ambiental no país e, sobretudo, revelam as contradições geradas pelo processo de desenvolvimento econômico e territorial desigual no país. As terras ocupadas pelas comunidades tradicionais91 não são apenas uma área delimitada por fronteiras fluídas, mas é o espaço de vivência, de produção material e de reprodução das suas
90 (MOSCOVICI, 2007); (KOZEL, 2007; 2005).
91 No país, diversos grupos são caracterizados como comunidades tradicionais dentre eles: indígenas, quilombolas, caiçaras, babaçueiros, cablocos-ribeirinhos amazônicos, açorianos, caipiras, campeiros, jangadeiros, pescadores artesanais, pantaneiros, sertanejos-vaqueiros e praieiros [vazanteiros, veredeiros, campineiros, pequizeiros, caatigueiros, chapadeiros, ciganos, comunidades de terreiro, de fundo e fecho de pasto, quebradeiras de coco, pomeranos, caiçaras, retireiros, seringueiros, pantaneiros, geraizeiros, agroextrativistas, e outros]. Idem. Grifos do autor.
matrizes culturais. Recentemente, estes territórios vêm apresentando de forma crescente um interesse estratégico enquanto áreas com potencial ambiental e econômico, pelo fato básico da conservação natural, das localizações particulares e do conhecimento acumulado e, ainda, não sistematizado. As comunidades quilombolas ocupam os sítios localizados atualmente nos espaços rural, urbano e periurbano do Brasil; constituem territórios étnicos de resistência secular; de identidade marcante; de resgate histórico e de manutenção das heranças africanas sobreviventes no país. (ANJOS, 2009, p.9).
A diáspora africana desencadeada com a indolência dos sistemas escravistas e do sistema colonial vigente entre os séculos XVI e XIX registrou no contexto dos marcantes
desatinos humanos na história das civilizações uma das mais resistentes travessias92 da
humanidade cujo empreendimento analisado em sua totalidade evidencia uma singular espacialidade cultural marcada por rupturas identitárias socioespaciais multidimensionais e multiescalares.
Na compreensão de Almeida (2002, p.78) constitui um equívoco resumir o histórico quilombola nesse início de século como “sobrevivência” ou “remanescente” indicando o conteúdo como sobra ou resíduo, sugerindo um caminho oposto “é o que logrou uma reprodução, é o que se manteve mais preservado, é o que manteve o quadro natural em melhores condições de uso e é o que garantiu a esses grupos sociais condições para viver independentemente dos favores e benefícios do Estado”.
No contexto da invasão portuguesa ao mundo banto e dos registros de intensos conflitos étnicos e disputas territoriais entre as diversas sociedades da África centro-ocidental merecem destaque os imbangala, também conhecidos como jaga, que irão introduzir na região
92 Travessia considerada no sentido amplo do desdobramento da espacialidade. Contudo se levada em consideração objetivamente ligada às travessias do Atlântico no contexto do tráfico negreiro, (ANJOS, 2009, p.29) informa como referência em meio a pesquisas divergentes, entre 12 a 13 milhões de seres humanos africanos “retirados e transportados de seu habitat, com sua bagagem cultural, a fim de serem, injustamente, incorporados às tarefas básicas para formação de uma nova realidade.” O autor destaca ainda que “o Brasil apresenta maior estatística, ultrapassando a casa dos quatro milhões de seres humanos transportados” o que, segundo ele permitiria compreender o território brasileiro como o mais “acabadamente escravista e, por sua vez, o, de maior extensão racista.” Destaca ainda que a mortalidade no curso da travessia, contexto da Geografia Negreira “em média 15% da população embarcada (...) de 1,6 a 2 milhões de seres humanos africanos, desapareceram no oceano Atlântico, fato que o torna o maior cemitério de registro na história.” Por não dizer da mortalidade que registrou 30% no século XVI, 12% no século XVIII e 15% no século XIX que só reduziram devido à diminuição do tempo das travessias e melhorias nas condições de higiene e alimentação. [cita Dorigny, 2007].
central africana segundo Nascimento (2008a, p.75), “uma instituição verdadeiramente
revolucionária na história das grandes migrações humanas: trata-se exatamente do kilombo”.
A organização do mundo banto estava num nível tal de ordenação que, na época da chegada dos portugueses, todos os campos de interesse humano eram propícios à recepção de levas provindas de regiões como a Europa: os campos político- administrativo, econômico (variadas formas de produção de bens comerciáveis), cultural, tecnológico e, principalmente, psicossocial (o da força vital). O Kilombo sintetizava tudo isso, potencializado no indivíduo e no grupo de indivíduos territorializados em qualquer área, delimitada pelo espaço visível, invisível e, finalmente cósmico. (...). [o Kilombo] cortava transversalmente as estruturas de linhagens e estabelecia uma nova centralidade de poder diante das outras instituições de Angola. O ritual de iniciação baseava-se na prática da circuncisão, rito de passagem que incorporava jovens de várias linhagens na mesma sociedade guerreira.
Kilombo, nesse caso, recebe o significado de instituição em si: seriam Kilombo os próprios indivíduos aos se incorporarem à sociedade imbangala. O outro significado de Kilombo estava representado pelo território ou campo de guerra que se denominava jaga. Outro significado, ainda, dizia respeito ao local, casa sagrada onde se processava o ritual de iniciação. O acampamento de escravos fugidos era
Kilombo. Da mesma forma, quando alguns imbangala praticavam o comércio negreiro com os portugueses, chamava-se o grupo de Kilombo. Mais tarde, no século XIX, as caravanas do comércio em Angola recebiam também essa denominação. (Nascimento, 2008ª, p.76-77).
Ao discorrer sobre o conceito de Quilombo, Nascimento (2008a) analisa que ao observar a inter-relação Brasil-Angola diante do tráfico negreiro, não é difícil estabelecer
conexão entre a história dessa prática na África e no Brasil. “A dificuldade está em
estabelecer linhas de contato direto, como entre a formação de um quilombo aqui e suas origens territoriais e de composição étnica em Angola.” Segundo a autora, não foram encontrados registros que comprovasse descendência direta entre componentes nacionais e envolvidos na África ou mesmo, se haveria relação direta entre quilombos combativos aqui e
grupos africanos que atuavam na zona de guerra naquele momento. Destaca a autora que “o
Quilombo de Palmares [Angola-Janga] é um fenômeno paralelo ao que está se desenrolando em Angola no final do século XVI e início do século XVII. Talvez seja esse quilombo o único
a poder ser correlacionado concretamente com o Kilombo angolano”93.
No empreendimento sobre o conceito de Quilombo Nascimento (2008a) realiza importante percurso entre a instituição africana de origem angolana no contexto pré- diaspórico, passando pelas conotações que tal instituição recebe nos períodos colonial e imperial do Brasil, chegando à sua caracterização como forma de resistência cultural até a passagem do quilombo ao âmbito dos princípios ideológicos ambientados no movimento de conscientização do negro e da sociedade brasileira no século XX.
De outro modo, Almeida (2002) apresenta o Quilombo no contexto das novas identidades étnicas construídas coletivamente visitando os desdobramentos semânticos da categoria que se apresenta como resultado de processos de confrontação e mobilização étnica apoiada na expectativa de direitos sustentada, por sua vez, numa identidade cultural. Assim,
evidenciada como objeto de reflexão que pressupõe “inúmeras noções operacionais próprias,
exigindo o concurso de múltiplas disciplinas e formações acadêmicas” 94. Este autor analisa
tal formalização a partir de cinco elementos que, segundo ele funcionaram como definitivos e como definidores de quilombo: a fuga que remete aos escravos fugidos, a quantidade mínima de fugidos, a localização marcada pelo isolamento geográfico, o tipo de moradia consolidada ou não e expressada pelo racho e, por fim o pilão como símbolo de autoconsumo e capacidade de reprodução.
Jazem encastoados no imaginário dos operadores do direito e dos comentadores com pretensão científica. Daí a importância de relativizá-los, realizando uma leitura crítica da representação jurídica que sempre se mostrou inclinada a interpretar o quilombo como algo que estava fora, isolado, para além da civilização e da cultura, confinado numa suposta auto-suficiência e negando a disciplina do trabalho. (ALMEIDA, 2002, p.49).
As primeiras referências são datadas de 1559, mas a menção a formalização de um
“significado oficial” é dada pelo Conselho Ultramarino Português em 174095. A paisagem
cultural registrada no nordeste brasileiro com a ascensão, resistência e derrocada da República
94 Ibid., p.79. 95 Idem.
de Palmares cuja espacialidade fundada em territórios independentes e gêneros de vida ancestrais vigoraram em rebelião sob narrativas de independência e liberdade frente ao domínio colonial levaram as autoridades a definir quilombo como “toda a habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte desprovida, ainda que não tenham ranchos levantados
nem se achem pilões nele” 96.
Os primeiros estudos levaram a uma referência histórica do período colonial. Quase todos os autores consultados, do presente ou do passado — desde o clássico de Perdigão Malheiro, A escravidão no Brasil : ensaio histórico, jurídico, social, que é de 1866, até os recentes trabalhos de Clóvis Moura, de 1996 —, trabalhavam com o mesmo conceito jurídico-formal de quilombo, um conceito que ficou, por assim dizer, frigorificado. Esse conceito, composto de elementos descritivos, foi formulado como uma “resposta ao rei de Portugal” em virtude de consulta feita ao Conselho Ultramarino, em 1740. (ALMEIDA, 2002, p.47).
Depreende-se de ALMEIDA (2002) que do conceito jurídico-formal de Quilombo atribuído pela coroa portuguesa, os cinco elementos (fuga, quantidade, localização, moradia e consumo) se manterão nas definições sofrendo deslocamento de variação e intensidade entre eles mesmos. No contexto do declínio das plantations brasileiras, a consequente perda de poder das grandes propriedades e a fragilização das formas violentas justiça privada e controle social das revoltas os juristas continuaram operando com a definição colonial de quilombo de 1740. O autor destaca que no período imperial, uma consulta às legislações dos governos provinciais revela que eles apenas reduziram o número de integrantes necessários para formar um quilombo de cinco para três. Ainda, que na legislação republicana nem aparecem mais, pois com a abolição da escravatura acreditava-se que o quilombo automaticamente desapareceria ou não teria mais razão de existir. Indica então a "constatação de um silêncio nos textos constitucionais sobre a relação entre os ex-escravos e a terra, principalmente no que
tange ao símbolo de autonomia produtiva representado pelos quilombos”. (ALMEIDA, 2002,
p.53).
Em 1755 no contexto do confisco e desmantelamento das fazendas das ordens religiosas e da abolição da escravatura indígena instaura-se um quadro de desagregação, desmembramento e apossamento onde a lei de terras que não reconhece formalmente as posses, problema que não foi resolvido nem pela abolição da escravatura, 38 anos depois, nem pela primeira Constituição republicana de 1891, persistindo os antagonismos sociais e conflitos agudos. Na segunda metade do século XIX foram considerados como presa de guerra em relatos militares. De escravos fugidos a agrupados mocambos a condição quilombola pouco oscilou. Quando mencionado na Constituição de 1988, 100 anos depois, o
quilombo surge como sinônimo de sobrevivência, como “remanescente”, termo que será
utilizado por juristas do final do século XX e início do século XXI, no Brasil conforme artigo 68 do ADTC da Constituição Federal.
Do meu ponto de vista, a questão do denominado “quilombo hoje” passa também pelo entendimento do sistema econômico intrínseco a essas unidades familiares, que produzem concomitantemente para o seu próprio consumo e para diferentes circuitos de mercado. (...) Reconhece-se o que sobrou, o que é visto como residual, aquilo que restou, ou seja, aceitasse o que já foi. Julgo que, ao contrário, se deveria trabalhar com o conceito de quilombo considerando o que ele é no presente. Em outras palavras, tem que haver um deslocamento. Não é discutir o que foi, e sim discutir o que é e como essa autonomia foi sendo construída historicamente. Aqui haveria um corte nos instrumentos conceituais necessários para se pensar a questão do quilombo, porquanto não se pode continuar a trabalhar com uma categoria histórica acrítica nem com a definição de 1740. Faz-se mister trabalhar com os deslocamentos ocorridos nessa definição e com o que de fato é, incluindo-se nesse aspecto objetivo a representação dos agentes sociais envolvidos. (ALMEIDA, 2002, p.51-54).
Convida à necessidade de se romper com o dualismo geográfico atribuído ao quilombo que normalmente o situa em oposição à plantation e fora dos limites físicos da grande propriedade. "Quem estava fora da grande plantação é trazido compulsoriamente para dentro ou subjugado aos seus desígnios maiores". (ALMEIDA, 2002, p.54-59). De acordo com o
autor, o significado de quilombo “transcende à clivagem rural/urbano ou à diferença entre
como aos intervalos que definem a fração mínima de parcelamento do módulo rural” 97,
questões estas que serão abordadas no Capítulo Quinto.
Voltando àquela noção de quilombo, que rompe com os dualismos geográficos e de economia formalista (“civilização” versus “barbárie”, “trabalho” versus “vadiagem”, casa-grande versus matas distantes), cabe atentar para as decisões arbitrárias a respeito dos deslocamentos compulsórios da força de trabalho, que se naturalizam na vida cotidiana das sociedades caracterizadas pelo sistema repressor da força de trabalho. (...). O quilombo, em verdade, descarnou-se dos geografismos, tornando-se uma situação de autonomia que se afirmou ou fora ou dentro da grande propriedade. Isso muda um pouco aquele parâmetro histórico, arqueológico, de ficar imaginando que o quilombo consiste naquela escavação arqueológica onde há indícios materiais e onde estão as marcas ruiniformes da ancianidade da ocupação. (ALMEIDA, 2002, p.58-60).
O rompimento do dualismo dentro/fora do qual fala o autor é fundamental ser notado no caso de Brejo dos Crioulos, visto que o rompimento com a espacialidade encurralada inaugura sua contra-espacialidade relacional que rompe a dualidade território-propriedade com fins ao reconhecimento de sua etnicidade espacializada em fronteira e de suas representações coletivas relacionais elaboradas a partir de novos critérios político- organizativos e suas identidades socioespaciais geografizadas na cultura do lugar de viver, do lugar-território.
Cabe salientar que a realidade do território Brejo dos Crioulos é anterior às propriedades rurais posteriormente instaladas, situação aqui compreendida a partir da espacialidade brejeira. De todo modo, o fato de descarnar-se dos geografismos arqueológicos não parece significar a negação de sua de sua geograficidade, destacando um estágio do seu desdobramento espacial traduzido pela reterritorialização multidimensional e multiescalar de sua espacialidade original, relacional. Dai a importância, conforme analisa Saquet (2009), em destacar a centralidade do homem, na efetivação dos territórios e das territorialidades, como síntese e mediação entre a sociedade e a natureza.
Marx (1984) já evidenciara a síntese dialética que está no homem como corpus social e natural ao mesmo tempo. Há natureza interior (orgânica) e exterior
(inorgânica) ao homem; ambas são fundamentais para a reprodução de nossas vidas (...). Ao se relacionar com a natureza exterior, o homem relaciona-se com sua extensão, tanto objetiva como subjetivamente. É uma relação natural e social, material e imaterial. (...). É nesse sentido que entendemos o território e a territorialidade como multidimensionais e inerentes à vida na natureza e na sociedade. Na natureza o homem vive relações. Na sociedade o homem vive relações. Em ambas, o homem vive relações construindo um mundo objetivo, subjetivo, material e imaterial. O homem vive relações sociais, construção do território, interações e relações de poder; diferentes atividades cotidianas, que se revelam na construção de malhas, nós, redes, constituindo o território. (SAQUET, 2009, p.87).
A produção natural e social de uma cartografia das relações multidimensionais e multiescalares estabelecem sistemas em rede de biocomplexidade e biopolítica, culturalmente geografizadas no poder, nas identidades, na comunicação, nos gêneros de vida e nas estratégias do mundo vivido. Nesse sentido o encontro, por exemplo, da cartografia espacial