Ao longo de sua trajetória poética, Rilke desenvolveu uma complexa reflexão sobre a existência e o mundo. Nesse permanente questionamento de ordem filosófico-existencial, o poeta de Praga preocupou-se, em demasia, com a questão do estar no mundo e o ângulo existencial do homem no espaço. Para nós que estamos, nesse estudo, priorizando a análise do espaço poético, é de grande valia saber que, para Rilke, toda a sua poesia, toda a sua meditação lírica, tem como problemática central a questão da espacialidade do existir humano.
Rilke foi um poeta atormentado pela morte. Essa se fez plena preocupação ao longo de toda sua existência. Para o escritor, havia duas formas de morrer: uma inglória, impessoal, finitude vazia à qual estavam fadados os homens reificados da vida moderna; outra heróica, usufruída pela entranha, pelo íntimo de sua fatalidade, desfecho existencial para aqueles que souberam viver de maneira fecunda. Walter Benevides, em seu ensaio Rilke ou a
convivência com a morte, ressalta-nos, pelo pensamento do filósofo espanhol Julián Marías,
essa verdadeira obsessão de Rilke pelo destino trágico da vida:
[...] o que verdadeiramente sólido lhe deixou a descoberta da decadência foi a obsessão da morte, essa morte que os homens do seu tempo procuravam esquecer a qualquer custo, forjando uma ilusão que era a raiz de seus males mais íntimos, pois, como diz Julián Marías, “se o homem esquecer que tem de morrer, se não se preocupa em colocar a morte em seu lugar, tomando-a em conta ao ordenar a própria vida, sua vida inteira será uma radical desordem, uma suplantação, a verdadeira alienação ou alheamento”. Rilke sempre soube “colocar a morte em seu lugar”, isto é, na sua intimidade de todas as horas, acomodando-se a ela para escapar ao desespero. (BENEVIDES, 1976, p.34)
Discordamos apenas de um ponto em relação à assertiva de Benevides. Rilke conviveu com a morte não para fugir do desespero, mas para fazer desse uma forma de mergulho no êxtase fecundo do existir. Nunca fugiu à dor, permaneceu firme, estoicamente, abraçado ao seu sofrimento, jamais o negando, mas vencendo-o pela bravura. Viver tragicamente, liricamente, transformar a poesia em existência, eis a maneira como Rilke respondeu à sua própria finitude.
De todos os intérpretes do pensamento Rilkiano, o romancista e crítico literário Maurice Blanchot foi um dos grandes iluminadores das sinuosidades do pensamento lírico do escritor tcheco. Para Rilke, conforme o autor de O espaço literário, a morte não deve ser um fim, mas algo que está em nós, que vive de nosso existir e em nossa essência. Nesse sentido, funciona como síntese desse pensamento uma frase do único romance escrito por Rilke, Os
cadernos de Malte Laurids Brigge: “cada um contém sua morte como o fruto o seu
caroço”17 (RILKE apud BLANCHOT, 1987, p. 120-121). Com efeito, aclarar tal realidade, conviver com ela, é sublinhar a própria existência e viver fecundamente em plenitude. Ser verdadeiramente, em essência, significa não negar a realidade fatal de existir, mas aquiescer a ela integralmente. Assim, conforme palavras de Blanchot, “a morte é um além que temos de aprender, reconhecer e acolher – de promover, talvez. Portanto, ela não existe somente no momento da morte: somos seus contemporâneos o tempo todo” (BLANCHOT, 1987, p.131). Tanto Rilke quanto Sophia farão da morte mais que um fim de suas trajetórias humanas, mas uma maneira de apreender o mundo. Ambos os poetas aceitaram viver pela finitude, no próprio âmago da morte, em uma sensibilidade demasiadamente atenta à
17 No poema de Sophia, quando o eu lírico atinge o ápice do estertor místico, ele vivencia essa morte do íntimo,
passagem do tempo e das coisas. Ver o mundo por esse viés elegíaco intensifica o olhar, a percepção corpórea. Se tudo perece, resta aos poetas abarcarem tudo com demasiado amor e afeto. Por não terem as coisas para sempre, Rilke e Sophia irão devotar todo o seu ser aos fenômenos do mundo.
Entretanto, tal vivência da morte não se dá de forma gratuita. Temos de aprender a morrer; necessitamos desse exercício constante, verdadeira ascese, para resgatarmos nossa morte de certo desvio, de uma negação natural e ao mesmo tempo histórica18 (com o advento da vida moderna, era técnica das máquinas, vivemos, conforme Rilke, em tempos de total desprezo e ignorância em relação à finitude humana). Esse desvio advém de duas fronteiras, duas limitações: a fatalidade de estarmos sempre em um aqui e a nossa alienação em relação ao mundo dos objetos (cisão entre o eu o mundo). O estar aqui, sempre em um lugar, proíbe- nos de ver o além da morte, sua efusão sobrenatural. Por outro lado, a cisão entre sujeito e objeto limita-nos em um âmago, aprisiona-nos em nossa subjetividade, cerceando-nos vislumbrar a morte como algo existente. Sobre tal questão, assim discorre Blanchot:
Mas por que “desviados” [da morte19]? O que é que nos coloca nessa
necessidade de não poder, à nossa maneira, voltarmo-nos para ela? Aparentemente, os nossos limites: somos seres limitados. Quando estamos aqui, é na condição de renunciar a estar acolá: o limite detém-nos, retém- nos, rechaça-nos para o que somos, volta-nos para nós, desvia-nos do outro, faz de nós seres desviados. Ter acesso ao outro lado seria, portanto, entrar na liberdade do que é livre de limites. (BLANCHOT, 1987, p.131)
Além dessa claustrofóbica condição de viver emparedado no mundo, temos o estar consciente como outro limite a nos cercear essa liberdade:
A segunda dificuldade proviria de uma má interioridade, a da consciência, que é onde estamos, sem dúvida, desligados dos limites do aqui e agora, onde dispomos de tudo no seio de nossa intimidade mas onde, também, por essa intimidade fechada, somos excluídos do verdadeiro acesso a tudo, excluídos, ademais, das coisas pela disposição imperiosa que as violenta, essa atividade realizadora que nos torna possessores, produtores, ansiosos e ávidos de objetos. (BLANCHOT, 1987, p. 133)
18 Como iremos perceber, o momento de plenitude do eu lírico de “O anjo” nada mais é do que a concretização
desse exercício. O momento de êxtase da revelação da morte, na última estrofe, pontua justamente essa irmandade infinita, plena, entre as realidades fatais de nossa condição: vida e morte. Nossa digressão é longa e árida, mas acreditamos ser válida, porque nos permitirá uma compreensão mais plena do poema. Mais a frente iremos detalhar as relações entre o texto de Sophia e o pensamento de Rilke sobre a morte.
19 O fragmento entre colchetes é de nossa autoria. Fizemos esse ajuste para torna viável e compreensível a
A análise de Rilke, crua, altamente realista e consciente, desnuda em essência a caducidade e a fragilidade da condição humana. Nossa consciência e a factualidade de estarmos em um corpo, em um espaço, encarcera-nos em uma imanência frustrante, raramente quebrada20. Conforme já notamos, o problema do homem, de acordo com o autor de Livro
das horas, é de natureza espacial: estamos sempre em um aqui. Diante da exiguidade de tal
condição, o homem tem de saber que sua consciência, longe de fazê-lo abarcar o real, distancia-o fatalmente desse.
Rilke e Sophia não irão negar tais realidades, mas transformá-las. Tais poetas acabarão encontrando uma saída para esse intricado jogo existencial. Nem tudo é impossibilidade e negação na vida humana. Por isso não podemos afirmar um pessimismo total em Rilke, muito menos em Sophia. Pelo contrário, da limitação tais escritores fizeram sua força e seu otimismo. Para sermos livres de tal precariedade, faz-se necessário conviver com a morte, fazer de cada instante a possibilidade de seu abismo. Só assim o homem encontra o existir heróico capaz de levá-lo à vivência de um além dos limites: “Pela morte, os olhos mudam de direção e essa viragem é o outro lado, e o outro lado é o fato de não viver desviado mas redirecionado, introduzido agora na intimidade da conversão, não privado de consciência mas, pela consciência, estabelecido fora dela, lançado no êxtase desse movimento”21 (BLANCHOT, 1987, p. 132-133). Sophia e Rilke viverão nas bordas desse limite e, a partir da consciência exaltada da caducidade existencial, farão de suas subjetividades “janelas” abertas para a vida, para o mundo, para o êxtase de amar as coisas de maneira irrestrita.
Viver nessa condição limítrofe implica, de forma redundante, abrir-se para o “Aberto”22. Viver o “Aberto” aconteceria pela intersecção do espaço íntimo da subjetividade com o espaço exterior. Para Rilke e Sophia, o poeta tem de fazer da própria alma uma morada do mundo e vice-versa. Trata-se de uma intimidade espiritual manifesta do lado de fora do ser23, tal como nos detalha Blanchot: “espaço interior do mundo, o qual não é menos a intimidade das coisas que a nossa e a livre comunicação de uma e de outra, liberdade
20 Como já notamos a poesia e a arte serão uma das saídas à essa frustrante realidade.
21 Conforme notamos, no poema “O anjo”, esse êxtase pontua a experiência da morte como uma fundura do
agora, como um arrebatamento capaz de levar ao estertor, à existência heróica proposta por Rilke.
22 A expressão o “Aberto” foi criada por Rilke para designar a epifania da transmutação do estar aqui em algo
maior, transcendente, ligado às alturas do espírito contemplador.
23 Eliot semelhantemente refletiu sobre tal condição raríssima na vida do poeta. Ele cria o termo correlato
objetivo, pelo qual o espírito, o sentimento lírico, encontra sua manifestação concreta em um elemento do mundo dos objetos.
poderosa e sem reservas, onde se afirma a força pura do indeterminado”24 (BLACHOT, 1987, p. 133). A interioridade, dessa forma, realiza uma conversão do mundo, transmutando o que existe em algo impalpável, imaterial, invisível. O eu, em uma súbita iluminação, recolhe o mundo em seu íntimo, convertendo-o em realidade do espírito, em poesia. Como uma força centrípeta, uma mó a consumir o mundo, a consciência processa os objetos externos ao eu, convertendo-os à elevada existência espiritual. Assim, o criador, o poeta, faz as coisas participarem “dessa interiorização onde perdem seu valor de uso, sua natureza falseada, e onde perdem também seus limites estreitos a fim de penetrar em sua verdadeira profundidade” (BLANCHOT, 1987, p.137). Esse trabalho transmuta as cosias, torna-as interiores a si mesmas e a nós, torna-as invisíveis. Conforme as palavras do próprio Rilke: “A nossa tarefa consiste em impregnar essa terra provisória e perecível tão profundamente em nosso espírito, com tanta paixão e paciência, que a sua essência ressuscite em nós o invisível” (RILKE apud BLANCHOT, 1987, p. 138).
Tanto Rilke quanto Sophia farão do mundo, perecível, frágil, uma espécie de manifestação poética. O mundo torna-se poesia, em um processo de salvamento do que está fadado a perecer. Como os alquimistas, tais poetas transmutam a morte na epifania da palavra lírica, em um processo de perenitude das coisas efêmeras. O poema ganha um estatuto existencial de ordem superiora. Nele o mundo despe-se de toda precariedade, atinge sua existência autêntica, real. No poema o mundo é mais real do que na realidade, para lembrarmos o poeta romântico Novalis. Entretanto, a coisa torna-se palavra e, nesse aspecto, atinge sua natureza metafísica e invisível. No texto lírico a invisibilidade das coisas é a sua forma de eternização. Não temos mais o mundo tal como visto aos olhos nus, na carnadura do vivido, mas na sua altíssima natureza poética e, portanto, visível ao olhar do espírito. Sophia e Rilke, a partir dessa verdadeira filosofia lírica, acreditaram na força demiúrgica da palavra: ao escreverem o mundo, eles inauguraram perpetuamente esse mundo. Tal mito poético constituiu a seiva do labor de ambos os escritores aqui estudados.
Com efeito, Blanchot utilizar-se-á, para definir tal tarefa de resguardar o mundo na palavra lírica, a imagem bíblica da arca de Noé:
Cada homem é chamado a recomeçar a missão de Noé. Deve tonar-se a arca íntima e pura de todas as coisas, o refúgio onde elas se abrigam, onde, entretanto, elas não se contentam em permanecer tal como são, tal como se
24 No poema de Sophia, assim, o êxtase poderia ser essa intersecção do mundo exterior e da intimidade profunda
do eu, pelo qual a morte se insurge como dimensão libertadora, capaz de levar o personagem lírico à sua plenitude, à sua vida autêntica.
imaginam ser, estreitas, caducas, falazes, mas transformam-se, perdem sua forma, perdem-se para entrar na intimidade de sua reserva, onde estão como que preservadas de si mesmas, não tocadas, intatas, no puro do indeterminado. (1987, p. 138)
Nesse sentido, as coisas perecem antes de seu tempo e nessa tarefa o homem assume, até a exaustão, sua completa finitude. Temos, conforme Blanchot, de assumir “a nossa prontidão para desaparecer, a nossa aptidão para perecer, a nossa fragilidade, a nossa caducidade, o nosso dom de morte” (1987, p.134). Tal feito é muito semelhante ao estado Zen do budismo. A busca do Nirvana pelos budistas, o nada pleno, dá-se pela meditação, por um longo mergulho no íntimo, no nada do Nirvana. Também para Rilke o mundo e o eu, através de uma ascese, devem ser abarcados por uma espécie de nulidade que, longe de ser o vazio, é o todo, o completo, o absoluto, ou o que Rilke chamou de o “Aberto”, o poema:
O Aberto,25 é o poema. O espaço onde tudo retorna ao ser profundo, onde
existe passagem infinita entre os dois domínios, onde tudo morre, mas onde a morte é a sábia companheira da vida, o pavor é êxtase, onde a celebração se lamenta e a lamentação se glorifica, o próprio espaço para o qual “se precipita todos os mundos como para a sua realidade mais próxima e mais verdadeira” (BLANCHOT, 1987, p.140).
Pensamento de alta complexidade, de sinuosidades e tortuosidades, a reflexão de cunho existencialista de Rilke permite-nos observar a gravidade da existência humana e a sua importantíssima tarefa de guardiã do mundo no absoluto do espírito.
Essas longas reflexões possuem, conforme iremos notar, parentescos com a postura espiritual adotada por Sophia no poema “O anjo”. Tal feito nos revela, mais uma vez, essa proximidade espiritual entre os dois poetas europeus. Como podemos notar, o projeto rilkiano do “Aberto”, da criação de uma intimidade próxima do mundo dos objetos, pode muito bem ser aplicada, como leitura interpretativa do poema de Sophia. Também o eu lírico, no seu momento de êxtase, expresso pela última estrofe, vivencia esse “pavor do êxtase”. Por sua vez, o espaço do quarto “retorna ao ser profundo”, “onde tudo morre”. Vamos verificar isso mais detalhadamente.
No poema, o eu poético, longe de estar desviado de sua verdadeira condição, da essência de sua morte, ele insere-se, na verdade, no âmago da própria finitude. O ato de perecer é experimentado no seio da vida como uma força do espírito. Por sua vez, essa experiência é levada a um grau de intensidade descomunal, febril, que torna tal êxtase
indistinto, em um entrecruzamento antitético (mais um dentre os vários) entre vida e morte. Morre de fato o eu lírico? Ou pelo contrário ele experimenta uma euforia orgiástica? As duas hipóteses são perfeitamente conciliáveis e uma não exclui a outra, o que nos faz perceber que Sophia aplica, com perfeição, a lição do mestre de Praga, para quem a morte deve ser algo intrinsecamente associado à vida, a todo o instante de nossa respiração na terra.
Essa primeira constatação permite-nos, por sua vez, quebrar aquelas duas barreiras impostas à livre experimentação da morte na vida: o estar preso a um aqui aprisionante, âncora de nossa condição física e mortal, e a distância gélida entre subjetividade e reino dos objetos. No êxtase do eu lírico de Sophia, podemos perfeitamente intuir uma situação especial de alma, pela qual o ser se aproxima do mundo, “veste-se com o reino dos objetos”, para usar metáfora da própria Sophia. Com efeito, ao aproximar-se do mundo o eu transcende-o pelo êxtase. Aliás, não é típico do êxtase místico acessar outra condição ontológica, um além mítico, transcendente, de ordem divina? O eu lírico está no mundo, mas está em outro mundo: espaço do sagrado, da plenitude do ser.
Por fim, conforme notamos pelo pensamento rilkiano, a revelação do “Aberto” corrói o espaço circundante, tornando-o pátria fluida do espírito criador. Já verificamos o quanto o espaço do poema é essencial, definido em suas mínimas categorias, em uma concisão referencial de grande extensão simbólica. Esse espaço é essência porque está sob a ordem da subjetividade lírica. Ele é a extensão do afeto da pessoa poética. Assim, verificamos que o mundo dos objetos é alçado à categoria do universo sacro, mitificado pela alma em plena embriaguez extática. Não podemos também esquecer que, na última estrofe, o espaço apaga- se, esboroa-se. Temos, pelo contrário, o total espaço do íntimo da voz lírica, sua intimidade a espocar o mundo, o universo. Aqui tudo o que é material se espiritualiza, tornando-se uma geografia do íntimo, do sentimento. Esse é o instante irradiado pelo do “Aberto”, tal como concebido por Rilke.
Claro está que tais aproximações servem como chaves de leitura, como possíveis aproximações. Todavia é notável e coerente percebermos essas intersecções entre o pensamento do poeta de língua alemã e o texto “O anjo”. De certa forma, imbuída pela psicosfera rilkiana, a escritora portuguesa soube, mesmo que intuitivamente, delinear um texto mergulhado no húmus ontológico do autor das Elegias de Duíno.