Segundo Titev (2000), possuímos a capacidade mental para conceber valores simbólicos, para os atribuir a qualquer coisa e também para arranjar e modificar significados simbólicos se assim o desejarmos. Do ponto de vista socio-antropológico uma representação concreta, com significado socialmente reconhecido e sancionada por um grupo, funciona como uma unidade de comunicação entre os mesmos (Lima, 1983). Segundo Meneses, (2008, p. 9) “é fundamental que as diferentes culturas possuam
imagens concretas sobre si próprias, e sobre as outras, assim como das relações de poder e de saber que as unem. Todavia, essas representações reflectem sempre as relações históricas de dominação e de diálogo que as constituem”. O povo timorense está fortemente ligado a símbolos culturais; conhecer esses símbolos pode dar-nos leituras da matriz cultural em causa e proporcionar o diálogo de entendimento.
Numa actividade lúdica, com o intuito de investigação exploratória, foi pedido a jovens universitários para desenhar algo que estivesse relacionado com a cultura timorense e a saúde mental. Surgiram vários desenhos (anexo III) e apesar de serem apenas desenhos, visto como símbolos, constituem uma realidade concreta, os valores e as crenças, que servem para representar uma realidade abstracta como a saúde mental; penetram ao mesmo tempo no individual, em cada jovem, e no social, integrado culturalmente.
Levam-nos a identificar as várias leituras na saúde mental (ai-hun, arvore sagrada, fonte sagrada, montanha sagrada), e, ao mesmo tempo, a realidade local e específica, lulik, o sagrado associado à saúde mental.
Não sendo o objectivo desta investigação a leitura simbólica de cada representação, a sua importância traz luz a própria investigação. Aprofundar as representações, não só de jovens, mas de doentes, familiares, técnicos de saúde ou líderes locais, poderá também permitir o entendimento de factores culturais na saúde/doença mental. Fica o relato da sua importância e a necessidade de explorar para se trazer luz a futuras investigações. Uma das ressalvas que é sublinhada neste ponto é a especificidade de Timor-leste. Não existe apenas um único Timor-leste, como uma única interpretação. Nas investigações sobre Timor-leste é necessário sublinhar a zona geográfica em causa, assim como o grupo etnolinguístico em estudo. Existem mais de 20 grupos. Estes grupos não diferem entre si apenas na língua, como também nos costumes/tradições. Esta dinâmica refere-se a jovens naturais do Distrito de Manatuto, Dili e Baucau.
Passando a um nível mais profundo e assumindo os limites que as interpretações podem originar, Seixas (2006, p. 78) defende que “a interpretação de mitos timorenses62 … possibilita-nos compreender Timor-leste numa perspectiva cultural”. Estes representam a actualidade e as suas estruturas. São os mitos que enfocam o pensamento e as práticas timorenses, a própria estrutura social. O distanciamento perante estas estruturas de pensamento e de práticas de alguns timorenses da diáspora não ajuda à compreensão do que se vai passando em Timor-leste (Seixas, 2006).
Como já referido tasi-feto e tasi-mane são coordenadas geográficas, mas também são veículos de representações culturais. O mito diz-nos que quando o irmão mais novo partiu, o país ficou entregue aos irmãos mais velhos. O irmão mais novo (associado ao estrangeiro) parte em direcção ao norte (tasi-feto) e ao ocidente em busca do conhecimento, para depois transmitir ao irmão mais velho (associado ao timorense). Ao tentar associar a expressão de bulak-mane e bulak-feto a coordenadas/orientações, estas poderão dar-nos indicações que há também “coordenadas” de tratamento. Bulak-
62 O mito referido é “O irmão mais velho e o irmão mais novo”. Segundo Seixas, (2006 p. 77) “É um mito
que atravessa Timor-leste e o resumo deste autor utiliza as versões de Traube, no caso Mambai, de Hohe, no caso dos Kemaq e de Gomes para os Fataluku, e ainda de Ospina e Hohe para o mito geral”.
feto, a aceitação de um tratamento por parte dos estrangeiros, o irmão mais novo que possui o conhecimento que foi em busca com indicação do irmão mais velho. Todavia, o irmão mais velho, ficando em terra, não se desapega da raiz das tradições, podendo tratar do bulak-mane, ao inverso do irmão mais novo.
A utilização do mito do “Irmão mais novo” como chave para interpretar a relação entre tradições leva-nos a associar as categorias de bulak-teen e bulak-feto à tradição caracterizada pela categoria ‘irmão mais novo’ e bulak-tebes e bulak-mane à tradição caracterizada pela categoria ‘irmão mais velho’. Em função de tal interpretação, é aceitável que o bulak-teen e o bulak-feto se associe ao malai, uma vez que o ‘irmão mais novo’ é aquele que parte para norte e ocidente, exactamente o lugar associado aos
malai. A associação ao ‘irmão mais novo’ e ao malai é ambígua. O irmão mais novo parte, mas é esperado que regresse para governar. É esse regresso que o coloca em associação com os malai. O regresso é sempre esperado mas torna-se necessário o reconhecimento do mesmo, criando-se sempre uma ambiguidade: será mesmo o ‘irmão mais novo’ que regressou ou não?
É, talvez, em função desta ambiguidade (e de um possível reconhecimento) que se torna possível a criação de uma terceira cultura, uma resolução da quebra, com a criação da expressão moras mental.
Em suma, o mito mostra-nos o desafio de conjugar um rito de conciliação tradicional, com um rito de “ocidentalização” que possibilite o salto cultural da união entre os dois sistemas (Seixas, 2006), onde a saúde possa reunir o dualismo complementar e em equilíbrio.
CAPITULO 5