Recapitulemos a noção tradicional proposta por Weber (1947: 152) – que formata a orientação dos estudos sobre o poder quer na versão realista quer na liberal, enquanto tradições de pensamento, bem como alguns paradigmas de ruptura ou propostas de novas abordagens conceptuais – para tentar reformular o problema. Como observámos na secção 1.3., Weber entende que o poder traduz “the probability that one actor within a social
relationship will be in the position to carry out his own will despite resistance, regardless of the basis on which this probability rests”. Trata-se, assim, não apenas do resultado activo de uma relação de imposição, mas sobretudo da probabilidade que um actor envolvido numa determinada relação social tem em obter aquilo a que aspira, não obstante eventuais resistências que enfrente.
Esta proposição clássica tem várias implicações, como anota Arens e Karp (1989: xiii- xiv). Em primeiro lugar, Weber concebe o poder como resultante de relações entre actores sociais num contexto competitivo ou cooperativo mutuamente reconhecidos. O poder é exercido para atingir determinados fins práticos através dos mecanismos da dominação e subordinação. Significa isto que o poder pressupõe uma busca de objectivos individuais e não colectivos, uma vez que é o resultado e a expressão das relações de composição diádica, ou seja, de uma interacção entre dois pólos. Contudo, isto não explica um dos grandes problemas da teoria social, nomeadamente a relação entre as acções individuais e os fins definidos colectivamente, como argumenta Emmett (1972). Em segundo lugar, esta definição sugere que a fonte do poder encontra-se em agentes humanos que exercem a sua racionalidade para calcular os custos e benefícios do uso de diferentes meios na busca de objectivos aceites naturalmente. É aqui que Weber procede a uma distinção entre poder (que é da esfera racional) e autoridade, como algo que se aceita sem pensar, ou seja, como algo natural, ou melhor, legítimo. O cálculo racional tende assim a normativizar-se no quadro dos sistemas sociais, embora isso não queira dizer que seja universalmente reconhecido. Isto conduz-nos ao terceiro problema, pois não explica como os conceitos de poder são usados pelos actores sociais para produzir as suas acções e como relevam dos recursos culturais.
Com efeito, a maioria dos estudos sobre o exercício de poder e das relações políticas presume que as mesmas têm uma natureza secular, mesmo quando as actividades religiosas estão a ser descritas, o que sugere duas tendências de análise: (i) estudos orientados por uma matriz de universalização, que muitos filósofos africanos criticam como etnocêntrica (cf. Hountondji, 1996, 2008; Mudimbe, 2013a, 2003b), uma vez que visualizam a fonte universal e a aplicação das relações de poder como secular e invariável no tempo e no espaço; e (ii) estudos focalizados numa visão estática das relações de poder e das relações de cultura, sem observar que os recursos culturais também concorrem para as acções de orientação e definição de objectivos nas relações de poder, ou seja, produzindo efeitos nas relações de dominação e subordinação e na própria expressão da legitimidade das mesmas. Dito de outra forma, e
seguindo ainda o pensamento de Arens e Karp, há um vácuo na explicação quanto ao modo como os actores sociais utilizam os recursos culturais, isto é, como usam as crenças e as escalas de valores como instrumentos para a busca dos seus interesses.
Neste contexto, é de observar alternativas à aproximação weberiana como a formulada por Parkin (1982: 46), segundo o qual “power rests not simply on the acquisition of land and material objects but rather derives from unequal access to semantic creativity, including the capacity to nominate others as equal or unequal, animate or inanimate, memorable or abject, discussor or discussed”. Esta perspectiva afasta a tendência de um foco analítico exclusivo sobre o exercício do poder, abrindo espaço para questões como a relação entre poder e consciência, que envolve percepções subtis de que é exemplo a do sociólogo alemão Georg Simmel (1950: xlvi, apud Arens & Karp, 1989: xiv), ao assinalar que a dominação não é tanto a exploração do outro, mas a mera consciência dessa possibilidade.
Significa isto que a racionalidade weberiana obriga a um exercício conceptual de maior amplitude, porquanto ao ancorar-se na estrutura dos sistemas sociais das sociedades industrializadas ocidentais tende a excluir contextos diferentes de codificação – como os subsarianos, nos quais avultam outras dimensões, designadamente as que decorrem de vários sistemas cosmológicos – ainda que Weber defenda que a análise do poder envolve “all conceivable qualities of a person and all conceivable combinations of circumstances” (1947: 153), reconhecendo a mutabilidade das relações de poder no tempo e no espaço.
Por outras palavras, o princípio da escolha racional como norma de regulação das formas de organização social não explica a totalidade das dinâmicas que são observáveis em contextos não ocidentais, o que sugere a necessidade de uma negociação com outros pressupostos, entre os quais o princípio segundo o qual as formas culturais afectam a estrutura da acção social, como preconizam vários autores, tanto neoliberais como construtivistas e pós-estruturalistas (e.g. Balandier, 1956, 1957, 1963, 1969, 1977, 2014; Foucault, 1979, 1997; Keohane, 2002; Nye, 1990, 2004; Waltz, 2001, 2008; Luhmann, 1982; Hasenclever, et al. 2000; Li & Hong, 2012; Yang, 2011; Samatar & Samatar, 2002). Ora, perante a evidência de que as sociedades africanas apresentam uma natureza pluricultural e pluriétnica, isto mais não é do que rever a premissa básica para a captura da noção de poder, remetendo-a para um plano mais alargado, o que pressupõe igualmente uma revisão geral da orientação dos estudos sobre o poder desenvolvidos sob a dependência empírica dos padrões centralistas ocidentais.
Até porque, em última instância, a racionalidade weberiana é questionável até mesmo em contexto ocidental no sentido de que nem sempre é a norma que define as formas de organização social (Arens & Karp, 1989), se tivermos em conta que a cosmologia dentro da qual é contextualizada não é necessariamente homogénea e estável.
Chegamos, portanto, à noção de que o poder não é apenas o que faz, mas também o que significa, duas proposições cujo conteúdo varia no tempo e no espaço. Esta perspectiva, que releva da deslocação dos modelos conceptuais para o campo dos sistemas cosmológicos, isto é, da aplicação de um sistema de ideias em contextos de codificação diferentes daquele em que foi concebido, põe em evidência a complexidade de análise associada ao processo que produz os conceitos ditos “indígenas” e a percepção dos mesmos no quadro das mundivisões autóctones – e usamos aqui deliberadamente uma dialéctica com dístico ocidental para sublinhar as dificuldades inerentes à dinâmica tanto de distanciamento como de proximidade que a questão envolve – porquanto implica de imediato quatro coordenadas, nomeadamente (i) a forma, (ii) o conteúdo, (iii) o tempo e (iv) a localização do poder, que se correlacionam com a indefinível imaginação dos indivíduos em particular e a criatividade humana em geral, uma esfera de muitas subtilezas de difícil perceptibilidade. É que, tal como sinaliza o antropólogo e etnógrafo francês Pierre Clastres (1989: 16), e a título de remate, a barreira epistemológica é tendencialmente a mesma: o modelo do poder que, regra geral, é usado pelos cientistas sociais é constituído dentro de um contexto cultural ocidental, “which obscures the beliefs and experiences of those sought to be understood”.
Daí que Adams (1977: 390) defenda que o poder também deve ser analisado “as an aspect of the locally defined cosmos in the form of all immanent force derived from some ‘extra-human’ agency.” Trata-se, pois, da referida visão do poder como uma construção cultural, de imagens de poder que implicam ideias sobre a natureza da sociedade, sobre a natureza da própria natureza, e sobre a natureza das acções humanas. Passamos assim para o campo do potencial humano enquanto capital social e pessoal, capacidades que podem ser contrastadas com as capacidades de outros “agentes não humanos”, questão com particular revelo nas sociedades africanas, uma vez que, como afirmam Arens e Karp (1989: xvii), referindo-se ao poder político em concreto, “the members of these societies assert that the source of power resides in the interaction between natural, social, and supernatural realms. This contrasts with the ideal image of Western political systems”.
Este conjunto de interacções, enquanto variáveis de orientação empírica para a captura dos fenómenos de poder em contexto subsariano, sugere a necessidade de estratégias alternativas – reabilitando a ideia de que a racionalidade weberiana obriga a um exercício conceptual de maior amplitude – ancoradas numa análise das premissas culturais que dão sentido aos comportamentos observados. Na prática, sugere que a etnografia da dominação deve identificar as noções culturais que obrigam um dado grupo social a aceitar a autoridade de alguns “sujeitos”, isto é, a sofrer as consequências presumidas no contexto dessa codificação. Mesmo aceitando, numa perspectiva simplificada, que o poder envolve sempre o exercício da vontade de um indivíduo sobre um outro, é de reconhecer igualmente que a fonte dessa relação assenta numa escala de legitimidade de largo espectro – escala que determina o capital de dominação, submissão e resistência – cuja dinâmica varia, e nalguns casos de forma considerável, conforme o contexto cultural em que se produz e manifesta.
Como sugerem Arens e Karp (1989: xvi), a dominação e a subordinação operam em ambos os lados de todas as relações, mesmo entre duas pessoas, uma vez que a dependência e o controle são compartilhados de forma desigual entre os actores. Logo, a chave não reside em indagar sobre como o poder está organizado e, porventura, centralizado, mas em saber como a ilusão do poder – do poder que organiza uma formação social composta por um centro e uma periferia – emerge e actua numa determinada sociedade. Na interpretação de Lukes (1978), esta perspectiva conduz a uma distinção operacional entre poder e autoridade na linha weberiana mas com um sentido modificado na medida em que o poder decorre não propriamente de um cálculo racional, de um apelo à razão prática, mas das “máscaras funcionais” que o sustentam, isto é, das ideologias da autoridade, dos sistemas de fé e de crenças, daquilo que se acredita ser legítimo e se aceita como tal.
Não se trata, pois, da razão prática do poder per si, mas do modo como a autoridade funda e determina a dita razão prática do poder apelando paradoxalmente a valores de legitimação “irracionais” (o que é uma expressão exagerada mas pode ajudar a clarificar o alcance desta alteração de conteúdo da distinção weberiana entre poder e autoridade). A ideia destas “máscaras funcionais” é apoiada por Foucault (1979) ao subscrever o entendimento de que o “power is tolerable only on condition it mask a substantial part of itself. Its success is proportional to its ability to hide its own mechanisms.”
Neste contexto, é de admitir que, na maioria dos sistemas sociais africanos, as operações de poder radicam no acesso e na utilização de duas esferas distintas – a do natural e a do sobrenatural (o domínio dos “agentes não humanos”) – que se apresentam de forma concomitante como fontes (i) com capacidade, leia-se autoridade, para controlar os indivíduos e (ii) com legitimidade para o exercício desse mesmo controle. Logo, é de inferir que o poder assenta em diferentes bases culturais, uma vez que envolve vários campos, regra geral, separados na experiência e na prática. De resto, é também de distinguir a actividade ritual e simbólica – que emana da esfera dos “agentes não humanos” como fonte de legitimação do poder – da própria “construção” de uma ordem simbólica do poder, como fonte de legitimação da actividade ritual enquanto mediadora da esfera do sobrenatural.
Quer isto dizer que o poder (i) adopta várias formas não só no domínio social como também no domínio cultural e, mais importante ainda, (ii) apresenta-se como um elemento essencial dos próprios recursos culturais usados para a produção da estrutura e da acção social; na prática, implica a capacidade de transformação enquanto expressão colectiva da imaginação humana, ou seja, e como indica Giddens (1979), “transformative capacity is a key element in people's understanding of power, as much as it is the link between actions and agency in social theory.”
Chegamos assim a uma noção de poder como um conjunto de ideias ligadas a acções que produz efeitos sobre outros conjuntos de ideias e acções, pelo que não se esgota numa mera caracterização de situações isoladas de interacção social. Esta perspectiva tem implicações consideráveis para as sociedades africanas nas quais o comportamento ritual está intimamente ligado aos processos de conversão das formas de poder e da sua transformação em capacidades de controlo sobre a vida social.
Sistematizemos com Arens e Karp (1989: xxi): “A different view of power is exhibited in African societies than in Western social science. The stress in Africa is not on the element of control but on the dynamic aspect of energy and the capacity to use it. African ideas of power have to do with engaging power and creating or at least containing the world. They may allow for the possibility of transformations in a way that Western social science concepts of power do not.”
Ora, sem descartar a herança tradicional ocidental e a importância da mesma para a operacionalização dos principais conceitos em escrutínio neste trabalho, e identificadas as razões pelas quais se observa uma modificação do conteúdo desses conceitos se aplicados em contextos diferentes daqueles em que foram concebidos, nomeadamente o subsariano – razões ditadas pelas diferentes ordens cosmológicas africanas que põem em evidência a necessidade de uma reavaliação dos paradigmas associados ao poder e, um última instância, de uma reformulação das categorias empíricas que concorrem para a captura das relações de poder à luz das premissas culturais que dão sentido aos comportamentos registados nos espaços africanos – é de avançar para um debate mais em pormenor com vista a analisar questões como o conceito de campo político em África, a “construção” do Estado africano, sobretudo pós-colonial, e as relações deste com as autoridades tradicionais e outros “agentes”, através das quais se pode indagar com mais propriedade (i) das fontes da dominação e da submissão e (ii) das funções de mediação entre os espaços “tradicionais” e os espaços dito “modernos” num contexto social e político de transformação.