Protocol de prevenció, detecció i intervenció de l’assetjament

Aquilo que se vê não se pode comparar Com aquilo que não se vê. (Bachelard) Neste sub capítulo objetiva-se compreender o processo de adesão ao culto pentecostal. Entre as perspectivas de análise propostas pelos inúmeros trabalhos que vêm sendo desenvolvidos sobre o tema, privilegia-se uma abordagem até aqui pouco explorada, ou seja, tem-se como tese cerne da argumentação a questão da importância da memória social. Acredita-se ser esta, principalmente em sua face religiosa popular, um dos principais substratos em jogo na filiação dos agentes ao culto pentecostal, que se abre a seu diálogo, permeando e sendo permeado por essa. Desloca-se assim, o foco

185 principal desta análise para além da perspectiva teórica, em sua maioria de vertente funcionalista, que responsabiliza factores externos ao campo religioso pelo crescimento pentecostal, ancorada na fórmula modernização/ migração/ pobreza/ anomia/ conversão. No entanto, não se tem como intuito aqui subtrair a carga sócio-política contida na adesão dos actores sociais à esfera religiosa. Há sim, que considerar-se as relações de poder, com as conformações dos espaços e com a pauperização dos sectores populares, bem como, com as continuidades e descontinuidades do pensamento racional moderno, que de uma forma ou de outra, emprestam elementos para a conformação do que chama-se de memória social. Nesta visada toma-se a IPDA como campo, no qual poder-se-a avaliar o alcance de algumas teorias gerais e ver-se emergir especificidades, que possam contribuir para o debate sobre as conformações do campo religioso brasileiro em Portugal.

Para falar de uma memória social ligada ao ‗popular‘, que serve de interlocutora privilegiada dos movimentos pentecostais, temos que nos ater a uma questão, que seria a origem sócio-religiosa da população envolvida nesse movimento.

Com relação aos níveis econômicos, tem-se o facto de a imensa maioria de seus adeptos comporem os estratos mais baixos da sociedade. A IPDA é reconhecida por ter sua membrasia composta pelos extratos mais baixos da sociedade brasileira e em Portugal a situação não se faz diferente, somam-se aos imigrantes brasileiros os africanos, ciganos e portugueses pobres e muitas vezes semi analfabetos. Na IPDA no Brasil apurou-se que os novos convertidos em sua maioria eram oriundos do catolicismo, e raramente de outras denominações pentecostais. Na IPDA de Portugal verificou-se uma continuidade do que observou-se no Brasil, ou seja, o maior número de novos convertidos eram provenientes do catolicismo, seguindo-se as religiões afrobrasileiras (candomblé). Os portugueses vinham do catolicismo e os africanos em sua maioria das religiões africanas. Na Inglaterra os membros entrevistados eram todos oriundos da IPDA Brasil ou Portugal, não houve registro de novos membros durante o período desta pesquisa. Ainda foi raro encontrar convertidos ingleses, pois os cultos em Londres eram em português, e poucas vezes havia tradutores com carisma suficiente para que a mensagem passada alcançasse seu objectivo.

Tabela 6 Origem

Origem Portugal Brasil Inglaterra Totais

186 Não nasceu em família

pentecostal 306 77% 270 54% 20 40% 596 63%

Total 400 100% 500 100% 50 100% 950 100% Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

Tabela 7 Proveniência

Proveniência Portugal Brasil Inglaterra

Portugueses Brasileiros

Catolicismo 150 49% 49 52% 309 62% 0

Religiões africanas 112 37% 30 32% **74 15% 0

Outras denominações pentecostais 44 14% *15 16% 117 23% 0

Total 306 100% 94 100% 500 100% ***50

Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

 * Estes interlocutores eram da Assembléia de Deus e da IURD.

 ** Referem-se a pessoas que eram católicos porém frequentadores esporádicos do camdomblé ou da umbanda.

 *** Os interlocutores eram todos da IPDA, batizados no Brasil ou em Portugal.

Ainda, na Tabela 6 assinala-se que os 150 membros provenientes do catolicismo em Portugal referem-se a pessoas portuguesas, os 112 membros provenientes de religiões africanas são na maioria angolanos (92 membros) e cabo-verdianos (20) e os 44 portugueses provenientes de outras denominações pentecostais referem-se na totalidade a IURD, onde foram iniciados e batizados, porém em grande parte devido aos escândalos com a mídia, optaram por migrar para a IPDA. No Brasil os membros entrevistados eram provenientes de outras denominações pentecostais ou do catolicismo, e as religiões africanas não apareceram o que se justifica dado a pesquisa ter se efectuado no interior do sul do Brasil onde a maioria da população é descendente de italianos, alemães, poloneses e portugueses, famílias onde as religiões africanas estão ligadas fortemente a uma representação pura do ‗mal‘ e onde a prática ancestral era o catolicismo.

A maioria dos interlocutores que se disponibilizou a informar sua renda familiar declarou receber um valor inferior a dois salários mínimos (cerca de 900 euros em Portugal ou 1000 reais no Brasil). Outro dado interessante é relativo ao grau de escolaridade, que no Brasil é bastante baixa, (entre os jovens refere-se ao 8º ano e uma minoria possui 12º ano) em Portugal entre os portugueses esta abaixo do 9º ano e entre os brasileiros situa-se no 12º ano completo.

187 Tabela 8 Formação escolar

Formação Escolar Portugal Brasil Inglaterra

Portugueses Brasileiros

1- Ensino fundamental I incompleto 20 7% _{0 0%} 0 0% ₀ 0% 2- Ensino fundamental I completo 56 18% _{0 0%} 0 0% ₀ 0% 3. Ensino fundamental II incompleto 117 38% _{0 0%} 1 3% ₀ 0% 4- Ensino fundamental II completo 71 23% _{20 21%} 4 13% ₀ 0% 5 – Ensino médio incompleto 42 14% _{17 18%} 2 6% _{8 16%} 6 – Ensino médio completo 0 0% _{52 55%} 19 59% _{19 38%} 7- Ensino superior incompleto 0 0% _{5 5%} 6 19% _{23 46%}

Total 306 100% 94 100% 32 100% _{50 100%} Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

Tabela 9 Sexo

Sexo Portugal Brasil Inglaterra

Portugueses Brasileiros 1 – Feminino 234 58% 63 67% 325 65% 0 0% 2 - Masculino 172 42% 31 33% 175 35% 50 100% Total 406 100% 94 100% 500 100% 50 100% Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

Tabela 10 Idade

Idade Portugal Brasil Inglaterra

Portugueses Brasileiros 1 - 16 a 18 16 5% 8 9% 32 6% 0 0% 2 - 18 a 25 29 9% 0 0% 35 7% 0 0% 3 - 26 a 30 34 11% 6 6% 55 11% 11 22% 4 - 31 a 35 23 8% 27 29% 95 19% 2 4% 5 - 36 a 40 45 15% 19 20% 44 9% 22 44% 7 - 46 a 50 52 17% 14 15% 123 25% 15 30% 8 - 51 a 60 47 15% 3 3% 68 14% 0 0% 9 - acima de 60 60 20% 17 18% 48 10% 0 0%

188

Total 306 100% 94 100% 500 100%

50 100% Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

Vários autores já analisarem a existência de uma estreita relação entre o pentecostalismo e as camadas sociais mais pobres, que, em nosso caso, são afeitas a diversas formas de culto popular.

Este enunciado leva-nos a discutir a categoria de conversão. Classicamente, a idéia de conversão está associada a uma ruptura drástica na trajetória do indivíduo, em que o ‗ego aceita um conjunto de crenças que questiona as estruturas cognitivas e de acção anterior ou em que ele retoma um conjunto de crenças e compromissos contra os quais um dia havia se rebelado‘ (Heirich 1977, p.654. Apud. Mafra, 2000, p. 58)124_.

Alguns trabalhos alicerçados na configuração do campo religioso pentecostal predominante na década de 1960/1970 pregam uma ruptura radical, tanto com o modelo religioso anterior, quanto com os padrões de sociabilidades estabelecidos. Com efeito, enfatizam a escolha do indivíduo na adesão ao novo credo, minimizando a influência do contexto social e religioso neste processo. Para alguns desses pesquisadores, o pentecostalismo traz uma mudança cultural radical para o Brasil e América Latina (Lehmann, 1996)125.

Paralelamente, vemos desde a década de 1970 estudos que propõem se não continuidades, similaridades entre o substrato religioso brasileiro e o campo pentecostal, como é o caso de Peter Fry e Howe (1975)126, Aubree (1985)127 e Rolim (1985)128, só para citar alguns.

Somadas a essas tentativas de explicação do fenômeno, temos as recentes mudanças no campo pentecostal, impulsionadas pelo chamado neo-pentecostalismo. Esta nova forma assumida pelo pentecostalismo em finais de 1970, tendo como maior expoente a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), tem procurado um ‗diálogo‘

124 _{Mafra, Clara (2000). Relatos Compartilhados: experiência de conversão entre brasileiros e}

portugueses. Mana. Rio de Janeiro. p. 57-86.

125_{Lehmann, David. (1996). Struggle for the spirit: religious transformation and popular culture in Brazil} and Latin America. Oxford: Polity Press.

126 _{Fry, Peter & Howe, Gary Nigel.(1975). Duas respostas a aflição: umbanda e pentecostalismo. Debate}

e Critica - Revista quadrimestral de Ciências Sociais. São Paulo, Hucitec, n. º 6.

127 _{Aubree, Marion. (1985) O transe e a resposta do Xangô e do pentecostalismo. In Ciência e Cultura 37} 128 _{Rolim, Francisco Cartaxo.(1985). Pentecostais no Brasil: uma interpretação sócio-religiosa. Rio de}

189 constante, tanto com o campo religioso nacional brasileiro (catolicismo popular e religiões afro-brasileiras), quanto com esferas de sociabilidade antes impenetráveis aos crentes devido aos fortes preceitos morais. Mafra (1996) chama a atenção para esse tipo de conversão que ela nomeia de minimalista, em oposição ‗dualista‘, que tece uma separação radical entre o mundo e os costumes praticados no interior do grupo. Neste ponto Mafra (IBID) é acompanhada por Mariano (1998)129, para quem a conversão pentecostal, não representa hoje, como em décadas anteriores, uma mudança cultural profunda no país.

A mudança no panorama religioso pentecostal deixou mais manifestas as continuidades, entre este e o campo sócio-religioso local. A partir daí, ganham força às teorias que advogam essas continuidades, sem é claro, deixarem de perceber as rupturas e invenções no campo pentecostal. São cunhados então, termos, tais como ‗re- semantização‘, ‗re-simbolização‘ (Segato, 1991)130_{, ‗passagens‘ (Birman, 1996)}131_{, para} explicar o processo de trânsito religioso para o pentecostalismo. Segundo Birman (1996, p. 90), há a ‗redefinição de fronteiras, de trocas simbólicas e de elaborações simbólicas, de inovações e de invenções em certa medida e que submete também à mudança os cultos envolvidos‘.

Ao pensar-se a religião como sistemas simbólicos, através dos quais cada sociedade representa os temas principais de sua visão de mundo (Geertz, 1978)132, e que esta visão está permeada pela memória, que ao mesmo tempo, que é ressignificada pelo presente ajuda a ordená-lo, pode-se imaginar o processo de adesão ao pentecostalismo, como um intrincado jogo de ressignificações e re-arranjos, entre as memórias locais e institucionais, sociais e individuais.

Sem dúvida, a tarefa pentecostal é facilitada por sua grande dinâmica interna, promovida, em parte, pela pouca burocratização, mas principalmente por levar a cabo um preceito que remonta da época da Reforma, ou seja, a livre interpretação da bíblia. Acredita-se que o pentecostalismo é uma das religiões que melhor se adapta a conjuntura moderna de fragmentação dos grupos sociais, porém, não por mantê-los

129 _{Mariano, Ricardo. (1998). Neopentecostalismo: o novo jeito de ser Pentecostal. In: Anjos, Marcio}

Fabri dos. Sob o Fogo do Espírito. São Paulo: Soter/Paulinas.

130 _{Segato, Rita Laura. (1991). Cambio Religioso y Desetinificación: La Expansión Evangélica en los}

Andes Centrales de Argentina. Religiones Latinoamericanas. Nº 1. enero -junio. México

131 _{Birman, Patrícia. (1996). Cultos de possessão e pentecostalismo no Brasil: passagens. In Religião e} Sociedade 17/1-2.

190 agrilhoados a uma memória social rígida, mas por se estilhaçar e formar novos grupos, e fazer imergir novas negociações com o espaço social (Bauman, 1999)133 da cidade.