Apaixonada pelo mundo antigo, Sophia irá beber, na cultura grega, importantes lições líricas, com as quais ela irá gestar e arregimentar suas palavras.
Nesse sentido, paralela à sua própria poesia, na qual tal expressão grega é um fundamento, encontramos em uma obra teórica da autora, de cunho também lírico, importantes esclarecimentos referentes à sua cosmovisão. Em tal livro, intitulado O
nu na antiguidade clássica, encontramos não apenas a expressão de um feitio
poético, mas a própria concepção espacial da autora, intimamente ligada àquela visão heideggeriana do Dasein enquanto integrante inconsútil de um lugar. Dessa forma, o ser, para o grego e, por conseguinte, para Sophia, está no seu enraizamento terrenal:
Desde o início o escultor grego, fundamentalmente, coloca-se não em frente do homem vestido com armadura de guerreiro ou vestes de escravo, sacerdote ou príncipe mas em frente da nudez do homem em si. Porque crê que o ser está na physis, o Grego crê que o ser está no
mundo em que estamos. Para o Assírio, para o Egípcio, para o Caldeu, a
verdade do ser está num outro mundo, no mundo do sagrado exterior ao universo e oculto. Mas o Grego crê no divino interior ao universo. É
neste mundo, no estar, no aparecer, na aletheia, que ele busca o ser.
[grifos nossos] (ANDRESEN, 1992, 13)
Bem à maneira de Heidegger, o ser desvela-se, apenas e somente, no estar. Desse fundamento filosófico, Sophia, como já notamos anteriormente, extrai sua
matriz espacial, sua concepção empírica do ser no mundo, corporificando, tornando maciça a presença física do homem em seu estar terrenal. Dessa forma, numa obviedade que, por ser primacial, torna-se terrífica e espantosa, Sophia afirma o existir do homem, o seu brotar e irromper enquanto ser, como fenômeno concreto, mundano. O espaço terráqueo permite a dádiva de ser, gera o próprio existir como um a priori não apenas fundamental, mas originário e germinal. Com efeito, o espaço torna-se mais que um adendo, uma extensão do corpo humano; ele se transforma na própria carnadura da existência, a sua raiz, a sua nudez, para usarmos metáforas caras à própria poeta. Daí a importância do corpo para os gregos e, consequentemente, para Sophia: “O corpo humano para o artista grego não é um modelo mas um módulo. E é o fonómeno em que o ser se manifesta, emerge e brilha.
É ser, estar, aparecer” [grifos nossos] (ANDRESEN, 1999, p. 14).
Nesse sentido, o espaço da natureza, crucial para Sophia, principalmente como derradeiro reduto de resistência àquele tempo cindido, capitalizado, encontra na mudividência grega sua autenticação. Para os gregos, a sacralização cósmica torna-se um fundamento religioso e ético. É na natureza que os deuses desvelam sua face, numa imanência do transcendente, também fundamental na lírica de Sophia. Assim, tanto para o pensamento grego quanto para Sophia, “O divino é interior à natureza, consubstancial à natureza. O ser está na physis. O mundo está como que percorrido por uma alegria essencial que se mostra, emerge” (ANDRESEN, 1992, p. 17). Essa mesma alegria, estertor do sublime, também trespassa, como já vimos em vários poemas, a lírica da escritora portuguesa. O espaço torna-se, em muitos textos, feliz por ser espacialidade encarnada, humanizada, exaltada como um elemento a interpenetrar a sensibilidade, a percepção da voz lírica, reafirmando a mundanidade do Dasein heideggeriano. A arte de Sophia, como a dos gregos, torna-se, portanto, uma naturalização da expressão humana: “Descobrir a ordem da natureza, descobrir a felicidade e a harmonia múltipla e radiosa da natureza, será descobrir o divino. Por isso a arte grega é naturalista” (ANDRESEN, 1999, p.17).
O sagrado, dessa forma, manifesta-se no concreto chão da vida, com sua força e esplendor. Em um poema intitulado “No Golfo de Corinto”, Sophia exprime com exatidão essa imanência do transcendente, ao fincar a presença dos deuses no seio do real:
A respiração dos deuses é visível: É um arco um halo uma nuvem Em redor das montanhas e das ilhas Como um céu mais intenso e deslumbrado E também o cheiro dos deuses invade as estradas É um cheiro a resina a mel e a fruta
Onde se desenham grandes corpos lisos e brilhantes Sem dor sem suor sem pranto
Sem a menor ruga de tempo
E uma luz cor de amora no poente se espalha É o sangue dos deuses imortal e secreto Que se une ao nosso sangue e com ele batalha (ANDRESEN, 1999b, p.62)
Nesse poema, a sacralidade está distante de ser transcendente, ideal. Ela é uma respiração visível, tamanha a força concreta e expressiva da aparição dos deuses. Por isso Sophia busca elementos da espacialidade, objetos concretos, densos, para servirem de correlatos objetivos para a aparição dos deuses. Mais uma vez o cromatismo, tão expressivo na lírica de Sophia, ganha novamente amplitude nesse poema. A luz vermelha do poente, metáfora para o sangue dos deuses, tresmalha-se à carne humana, numa confluência viva entre o mortal e o eterno.
Também vem da Grécia o amor de Sophia pela transparência e pela limpidez do mundo, pela purificação de um olhar íntegro capaz de apreender os fenômenos em sua floração mais viva. Nesse sentido, torna-se importante observarmos como Sophia descreve a Grécia:
A Grécia é um país envolvido e penetrado pelo mar. As montanhas quase sempre presentes contrapõe a sua elevação à linha horizontal de um mar quase sempre presente. A relação entre a ascensão das montanhas e a lisura das águas estabelece a extrema solenidade da paisagem grega. Uma solenidade nua onde as coisas têm a mesma qualidade radiosa que aparece na poesia de Homero, onde as coisas estão como interiormente iluminadas por um sorriso e por uma atenta claridade que habita nelas e nos quais o espírito reconhece aquela serenidade exaltada e dinâmica que está na raiz daquilo a que chamamos felicidade e que é o nosso acordo com o terrestre. (ANDRESEN, 1992, p. 21)
Sophia, nesse fragmento, ao nuançar o espaço grego e a arte de Homero, salienta importantes sentidos de sua própria escrita. As coisas, para a autora, conforme já antevimos ao longo desse capítulo, têm também uma “qualidade
radiosa”, uma “atenta claridade”, uma aguda transparência. Há, na escrita de Sophia, essa mesma felicidade em acordo com o terrestre. Conforme António Manuel dos Santos Cunha, tal como os Gregos, assistimos na poesia de Sophia “a uma busca instintiva da unidade e da ordem do Universo, numa clara e justa medida” (CUNHA, 2004, p.15).
A partir desse fecundo encontro com a cultura grega, Sophia apreende não somente uma cosmovisão afinada com a dos gregos, mas também todo um repertório de mitos fecundantes em sua escrita. Com efeito, por esses mitos helênicos, a escritora portuguesa delineia uma lírica afinada ao feérico, à lenda, num mergulho onírico no fascinante destino de deuses, semideuses e mortais, entidades vivas da mitologia grega. Assim, para Sophia, a força do mito torna-se capaz de construir “uma explicação cabal da vida e da alma humana, contribuindo para uma clara ordenação e fundamentação da realidade” (CUNHA, 2004, p. 12).
Tais mitos, por sua vez, delineiam determinadas espacialidades específicas. É o caso, por exemplo, do labirinto, paisagem extraída do mito grego do Minotauro.
António Manuel dos Santos Cunha, em seu livro Sophia de Mello Breyner
Andresen: mitos gregos e encontro com o real, salienta-nos a importância do
Minotauro mítico, na construção do espaço labiríntico. Vejamos como esse estudioso descreve tal mito:
Foi em Creta, a maior das ilhas gregas, situada em pleno Mediterrâneo, que o mito do labirinto nasceu. Conta a lenda que Minos, filho de Zeus e rei de Conossos, ao se recusar a sacrificar um touro branco em honra de Poséidon, o deus fez despertar em Pasífae, sua esposa, um monstruoso amor por esse touro. [...]
Dessa pérfida união nasce o Minotauro, geralmente caracterizada como uma criatura híbrida, com cabeça de touro e corpo de homem. Minos encarrega Dédalo, o engenhoso arquitecto, de construir um edifício tal que dele ninguém consiga sair, para aí encerrar o Minotauro. Em conseqüência de uma estrondosa vitória sobre a Grécia continental, os Atenienses ficam obrigados a pagar um horrível tributo que consistia em enviar anualmente sete rapazes e sete raparigas para saciarem o monstro. Um dia, porém, Teseu, filho de Egeu, que voluntariamente integrava o grupo, conseguiu matar o Minotauro e sair do labirinto, seguindo o fio que Ariadne, filha de Minos, lhe havia dado. [...] (CUNHA, 2004, 55-56)
O labirinto, dessa forma, torna-se emblemático na lírica de Sophia, e compõe um cenário onde o horror e a perdição são expressões do assombro da alma lírica ante o mundo. Conforme já notamos anteriormente, a cidade reficada é expressa, por
Sophia, pela metáfora do labirinto, espaço que se entrecruza com o arcaico mítico e a modernidade das metrópoles.
Daí a metáfora do labirinto enquanto espaço da busca, da procura e da errância:
LABIRINTO
Sozinha caminhei no labirinto
Aproximei meu rosto do silêncio e da treva Para buscar a luz de um dia limpo.
(ANDRESEN, 1999, p.123)
O labirinto, dessa forma, torna-se, para usarmos uma expressão de Marc Augé, um não-lugar. Lugar de dispersão, ponto de fuga, em que o estar não é, em sua essência, o desvelar agudo do ser. Conforme aponta Santos da Cunha, o eu lírico desse texto “percorre o labirinto [...], combatendo a mágoa e a revolta sentidas em solidão, sem perder a esperança de encontrar a felicidade” (CUNHA, 2004, p. 58). Dessa forma, de tal sentimento esperançoso nasce a confiança utópica do raiar de um outro dia, límpido, em que a vida possa, enfim, recuperar sua unidade com o cosmos.
Vejamos outro texto, em que tal espaço é novamente nuançado em sua dispersão:
O POETA TRÁGICO No princípio era o labirinto O secreto palácio do terror calado Ele trouxe para o exterior o medo
Disse-o na lisura dos pátios no quadrado De sol de nudez e de confronto
Expôs o medo com um toiro dedelado. (ANDRESEN, 1999b, p.150)
Nesse texto, a escritora portuguesa delineia o ofício do poeta trágico, desvelando a compreensão, tão grega, de que a arte é a expressão de um patos, estertorado através de uma catarse capaz de amainar as angústias vivas da morte. Sobre tal poema, assim expressa Cunha (2004, p. 61): “Foi precisamente o ‘poeta trágico’, através da palavra, que exteriorizou o medo ‘como um toiro debelado’ e o enfrentou, dando assim o seu contributo para a reconstrução do mundo”. Assim, prosseguindo nos apontamentos de Cunha (2004, p.62), “Este modo de conceber a
criação poética como meio primordial de confrontação com o medo e que, segundo Sophia de Mello Breyner Andresen, ‘muitas vezes funciona como esconjuro do mal e da sombra”.
Dessa forma, a rede espacial abre-se como esgarçamento, espraiando-se em redes e conexões pelas quais o eu lírico dos poemas perde-se, na esperança de achar o fio de Ariadne capaz de integrá-lo ao espaço uno e completo, no qual uma vida nova e límpida se erige.
A partir dessas considerações sobre a Grécia, na poesia de Sophia, vejamos outros elementos espaciais de grande importância na lírica da autora e que ainda se relacionam com esse espírito de errância da teia labiríntica.