Assim, voltando ao que já foi indicado no segundo capítulo, acredito que se não se puser em questão o pressuposto da centralidade do trabalho75 e da subsunção quase que exclusiva do corpo e atividade humana a essa dimensão da vida enquanto àquela que, de fato, gozaria de plena legitimidade, não há como sair dessa dificuldade. Por certo que o trabalho não deixou de existir e de ser importante, muito importante, sem dúvida. Também, parece bem coerente se pensar que do ponto de vista dos que olhavam para trás – principalmente os que hoje observam comparativamente o pós-guerra -, é como se se tivesse saído, realmente, de uma fase em que se podia confiar numa determinada estabilidade e permanência das relações entre capital e trabalho, para um momento em que isso já não é mais possível, ao menos da mesma forma, mesmo nos países considerados mais desenvolvidos, ao mesmo tempo em que essa nova etapa também trazia seus custos e prejuízos emocionais e materiais. Mas, para que essa posição possa ser corretamente explorada, não se pode deixar de perceber que se parte de determinadas suposições, de forma alguma evidentes, e, muito mais, toca-se numa temática que se encontra atravessada
estão também se engajando, embora implícita e quase inconscientemente, num processo de autoformação e de autoentendimento, num processo de reformar-se e de reentender-se a si próprios através das mensagens que recebem e procuram entender.” (THOMPSON, 2002, p. 37)
75 “[...] para falar à maneira de Claus Offe, como ficaria a mesma interpretação quando o modelo de análise
sociológica centrado na sociedade do trabalho deixa de exercer centralidade? Por outro, a total negligência a respeito da dinâmica própria da maneira como ócio e consumo interagem mediante a conformação de identidades por via da envergadura que a cultura adquire na história da modernidade.” (grifos nossos) (FARIAS, 2006, p. 19)
pelo normativismo e esperança de seus ideólogos: tanto os do luto e da nostalgia quanto os, igualmente enlutados, da excitação libertária e antinstitucionalizante. Bauman talvez esteja entre os autores contemporâneos que melhor consegue captar essa tensão, bem como apresenta uma forma bastante sutil de reflexão sociológica:
A vida em torno do papel de produtor tende a ser normativamente regulada. Há um mínimo de que se precisa a fim de manter-se vivo e fazer o que quer que o papel de produtor possa requerer, mas também um máximo com que se pode sonhar, desejar e perseguir, contando com a aprovação social [...] A vida em torno do consumo, por outro lado, deve se bastar
sem normas: ela é orientada pela sedução, por desejos sempre crescentes e quereres
voláteis – não mais por regulação normativa [...] Como não há normas para transformar
certos desejos em necessidades e para deslegitimar certos desejos como ‘falsas necessidades’, não há teste para que se possa medir o padrão de conformidade. O principal cuidado diz respeito, então, à adequação, a estar ‘sempre pronto’; a ter a capacidade de aproveitar a oportunidade [...] (grifos nossos) (BAUMAN, 2001, p. 132)
Como já afirmei no segundo capítulo, tanto Weber, como Durkheim e Marx tenderam a dar uma ênfase muito maior à esfera produtiva, a idéia de trabalho, fornecendo um caminho para o que posteriormente viria se tornar uma interpretação do ocidente moderno, esta, atrelada privilegiadamente a essa dimensão. De fato, teria sido relativamente desvalorizada na obra dos três autores uma discussão mais detalhada sobre as conseqüências, em termos de consumo e do corpo, bem como do significado que eles possam vir a ter para a compreensão de alguns fenômenos que o debate sob a ótica exclusivamente da produção e do trabalho tem dificuldade em elucidar. Por outro lado, penso que as ciências sociais nascentes foram fundamentais para se olhar para esse mesmo corpo que, embora não aparecesse explicitamente, era inserido nas narrativas sociológicas através das tematizações do cotidiano, das racionalizações das condutas, da exploração das tensões religiosas entre prazer e fruição, dos comportamentos coletivos de excitação, da modelação do corpo humano para o trabalho em condições capitalistas de produção etc.
O que é ainda mais curioso é que, ainda que tais orientações analíticas insidissem diretamente no corpo, contribuindo para a sua desnaturalização e inserção na história e na cultura, a descoberta e a construção do corpo pelas ciências sociais – e até onde sei, já pela psicanálise – posteriores, principalmente após a segunda guerra, enfatizará a dimensão do prazer76, aproximando-o subrepeticiamente numa narrativa biologizante que o associava,
76 Ou seja, parecia que a felicidade neste mundo se realizaria. Todavia, interpreta Bell, ao diluir-se a fissura
nem sempre explicitamente, ao lugar dos instintos e da irracionalidade, sobretudo no tocante a sexualidade e a vida erótica. Uma instância descontrolada, zona privilegiada do obsceno, anômalo e grotesco. Mas, justamente, seria nessa instância que as possibilidades de se acessar patamares julgados merecidos e satisfatórios de prazer, encontram suas limitações de forma mais marcante na presença de um outro, também realizador de demandas. Como indica Bauman, citando Lévi-Strauss, “[...] o encontro dos sexos é o terreno em que natureza e cultura se deparam um com o outro pela primeira vez.” (BAUMAN, 2004, p. 55) O corpo aproxima-se do pulsional, do incivilizado, desejante. Mas de forma tensa, não pode abrir mão do outro para se realizar; todavia, um outro passível também de temor, pelo egoísmo que carregaria. Se seguirmos o argumento de Bauman sobre o que ele entende por modernidade – e sobretudo, pós modernidade - ficará clara a dificuldade suscitada pela singularidade dessa busca.
A princípio, as virtudes protestantes parecem ter um valor próprio independente. Mesmo quando se tornaram puramente instrumentais, na segunda metade do século dezenove, o próprio sucesso continha sobretons morais e sociais [...] Agora, o sucesso aparece como um
fim em si mesmo, a vitória sobre seus adversários, que por si só continha a capacidade de instilar um sentido de auto-aprovação [...] Em uma sociedade na qual o sonho do sucesso
foi esvaziado de qualquer sentido além do seu próprio, os homens nada possuem para
medir os seus próprios feitos, a não ser os feitos de outros homens (grifos nossos)
(LASCH, 1983, p. 87)
Trata-se de uma ambigüidade marcante o fato de que, justamente os processos referentes à constituição de uma era de modernidade líquida - o aceleramento dos fluxos, a destruição das barreiras e limites ao capital e a mobilidade dos corpos etc. – tenham
quando confrontado ao outro, abriria justamente uma brecha para a autocorrosão. Tratar-se-ia de um processo que teria levado ao desaparecimento dos freios fornecidos, principalmente pela religião, aos impulsos egoístas. Não se pode esquecer que o cristianismo, impulsionado ainda mais fortemente por algumas linhas da reforma, contribuiu em muito para a separação entre um corpo, fonte de comcupiscência, de queda, paixão e imprevisibilidade – e, portanto, irracionalidade – em oposição a uma alma; sobretudo numa versão interiorizada, inicialmente, enquanto expressão do que de sagrado havia em cada um de nós, colocado diretamente por Deus, posteriormente, em sua forma não religiosa, apenas uma interioridade enquanto fonte moral a mais profunda e, portanto, mais verdadeira. Também, não se pode esquecer, a retirada, ou enfraquecimento da religião enquanto fonte propiciadora de princípios e indicadores das condutas foi bastante tratado pelas sociologias clássicas. Daniel Bell aproxima-se bastante desse argumento: “Quando a ética protestante foi separada da sociedade burguesa, só restou o hedonismo, e o sistema capitalista perdeu sua ética transcendental [...] O hedonismo, a idéia do prazer como modo de vida, tem-se convertido na justificação cultural, senão moral do capitalismo. E o ethos liberal que agora prevalece, o impulso modernista, com sua justificação ideológica da satisfação do impulso como modo de conduta, tem-se convertido no modelo da imago cultural.” (grifos nossos) (BELL, 1977, p. 33)
contribuído para a construção de barreiras cada vez mais violentas voltadas para proteger os corpos e as privacidades possíveis, entre os “nossos”. Da mesma forma, quanto mais barreiras vão sendo construídas, quanto mais as pessoas isolam-se umas das outras, mais o senso ou, melhor dizendo, a competência, o domínio dos códigos exigidos na atuação e interação com os estranhos e desconhecidos desaparece. E é essa tensão entre liberdade e segurança que está no centro do problema civilizacional dos controles e da espontaneidade. A pergunta é: como construir uma pedagogia capacitada a possibilitar expressões verdadeiras e autênticas de si, dentre as quais vem contando muito a busca por satisfação, em que prazer e verdade parecem se identificar, ao mesmo tempo em que se consegue impedir suas direções e conseqüências indesejáveis?
A possibilidade de atuação numa esfera pública, sem que se esteja obrigado a expor a própria intimidade se perde – a vida privada, de certa forma, transforma-se em moeda valiosa para quem pretende transitar na vida pública. Alguns autores enxergaram nesse processo o declínio da esfera pública e a invasão do público pelo privado. O espaço público, inclusive, rebaixado a condição de mercado. E, nesse mercado, a estilização e exibição corporal77, a apresentação do interior das residências dos famosos, suas coleções pessoais, a decoração das casas, os carros etc., jogariam peso fundamental. Ou seja, na constituição das condutas parecem pesar, reciprocamente, prazer, distinção, expressividade, autocontrole e domínio em relação às imagens (JAMESON, 2004). E, da mesma forma, é interessante perceber que, justamente, esse período tornou-se o “combustível” preferido a mover uma certa “nostalgia do trabalho” enquanto, do seu lado, John Lennon atestava que o sonho havia acabado: a fase da segurança adiantava-se ansiosa em fazer-se recordação, contraposta aos rigores da insegurança que se disseminava78.
77 “[...] administra-se e regula-se o corpo como patrimônio; manipula-se como um dos múltiplos significantes
de estatuto social. Recuperado como instrumento de fruição e expoente de prestígio, o corpo torna-se então
objeto de um trabalho de investimento que, sob o manto do mito de libertação com que se deseja cobri-lo,
representa um trabalho ainda mais profundamente alienado que a exploração do corpo na força de trabalho.” (grifos nossos) (BAUDRILLARD, 1995, p. 139)
78 Tal interpretação desta fase não teria ocorrido apenas entre os países considerados desenvolvidos, também
no Brasil: “De lá para cá [a partir de 1974], processa-se a paulatina desproteção social. O universalismo da
cobertura previdenciária desapareceu, absorvido pelo mercado informal de trabalho, isto é, sem formas institucionalizadas de articulação entre a administração da economia e os subprodutos indesejáveis desta. Duas décadas e meia aproximadamente depois de iniciado por Geisel o processo de abertura política, mais de 50% da população economicamente ativa não possuem carteira de trabalho assinada. Esta não é simples formalismo, mas indicador do único laço consagrado de prestação mútua de serviços. A abertura política associada a administração econômica desmantelou em larga medida uma ordem social já encanecida, por certo, sem todavia inaugurar outros cânones de convivialidade entre o privado e o privado e entre o privado e
Na revolta contra a rotina, a aparência de nova liberdade é enganosa. O tempo nas instituições e para os indivíduos não foi libertado da jaula de ferro do passado. Mas sujeito a novos controles do alto para baixo. O tempo da flexibilidade é o temo de um novo poder.
Flexibilidade gera desordem, mas não livra das limitações. A versão iluminista da
flexibilidade de Smith imaginava que ela enriqueceria tanto ética quanto materialmente as pessoas; seu indivíduo flexível é capaz de súbitas explosões de simpatia pelos outros. Uma estrutura de caráter bastante diferente surge entre os que exercem o poder de dentro desse complicado regime moderno. Eles são livres, mas é uma liberdade amoral. (grifos nossos) (SENNETT, 2004, p. 69)
A linguagem de Sennett parece não conseguir se desvincular de um horizonte de expectativas que, no meu entender, ele não é capaz de assumir ou expressar. Todo o tempo opera com uma oposição bastante rígida entre um momento e outro: ordem x desordem; liberdade x rotina; limitação x ausência de limitação. Há uma dificuldade em se reconhecer que seria possível que as “eras” fordista e a da acumulação flexível, trabalhariam com padrões de demandas e expectativas um tanto quanto diferenciados sobre o que seriam liberdade e limitação, ao mesmo tempo em que eles se entrecruzem e, provavelmente, vivam em codependência já desde a gênese do capitalismo do século XIX. Ora, não seria a esse duplo e interessante movimento de organização, burocratização, tecnificação e controle, combinados e intercambiados com desordens, fragmentação, irracionalidades, aceleração e efemeridade etc., que Marx aludia? Por certo que não desejo inspirar-me na idéia de que vivemos numa época de liberdade, tampouco que se possa identificar liberdade à consumo, apenas que o discurso e o aprendizado da vida numa sociedade comprometida com o consumo deve algo a uma ideologia da liberdade, de determinada liberdade; ao mesmo tempo, se não seria tão simples a correspondência entre liberdade e pós-industrialismo, por exemplo, também não seria da mesma forma necessária qualquer relação entre o industrialismo dos anos 50 e 60 e a noção de segurança que a ele facilmente se tende a associar. Aliás, como o próprio Bauman (2001) afirma, não é que as pessoas daquela época se sentissem mais seguras do que as de hoje, apenas que, para quem vive essa época, tem-se a sensação de que algo se perdeu, opera-se então nos contrastes com essa sensação de perda, o que não é a mesma coisa que a pretensão de se mensurar estados objetivos de segurança ou liberdade.
o público. Não espanta que a liberdade política e incentivo público à maximização material privada confunde-se, condominialmente, com a libertinagem social expressa nas taxas de violência e corrupção do