Innledning

Após seu descobrimento, a América foi objeto de várias produções escritas e imagéticas que registraram as experiências de europeus e indígenas no Novo Mundo, gerando diversos tipos de relatos, com intenções e públicos diferentes. Agrupados no gênero das crônicas, esses trabalhos compartilham um interesse comum na reflexão sobre a natureza da conquista e na tentativa de seus autores de traduzir para os leitores,

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Vale lembrar que inclusive algumas das “acusações” contra as fontes de tradição indígena apresentadas por Brotherston também recaem sobre as crônicas coloniais de tradição europeia. Podemos citar, por exemplo, o caso do suposto “pensamento cíclico e mítico” apontado pelo autor, que, segundo a crítica, negaria a condição de narrativa propriamente histórica ao relato: Cañizares Esgüerra sugeriu que os escritos europeus sobre o Novo Mundo foram produzidos segundo os critérios da tipologia, recurso típico da tradição cristã, que consiste em ler acontecimentos e pessoas contemporâneos como cumprimento/realização (do inglês fulfillment) de antigos episódios bíblicos. A função dessa operação seria a de “domesticar” a novidade, integrando-a na grande rede da mitologia e epistemologia cristãs (Cañizares Egüerra, 2009).

geralmente europeus, categorias epistemológicas de apreensão desse encontro (Karnal, 2006). As crônicas produzidas por viajantes, conquistadores e religiosos que percorreram territórios americanos ao longo dos séculos XV e XVI inauguraram as tentativas de descrição e compreensão do Novo Mundo no intuito de desenvolver um conhecimento detalhado sobre a América (Bruit, 2004).

Na Nova Espanha, no século XVI, os frades das ordens religiosas deixaram inúmeras obras acerca do que puderam inquirir sobre a história e a cultura das sociedades indígenas, as quais estavam encarregados de evangelizar. Em geral, se empenharam em conhecer as origens e o desenvolvimento histórico desses povos, bem como suas crenças e práticas religiosas, no intuito de auxiliar no trabalho de conversão. Além disso, esses religiosos também incluíam em seus textos, por vezes incidentalmente, apreciações acerca da condição dos índios seus contemporâneos, aqueles com quem mantinham contato no dia a dia e se empenhavam em converter ao cristianismo (León-Portilla, 2010).

Frei Diego Durán, da ordem dos pregadores (O.P.), foi um desses missionários, e sua obra, a Historia de las Indias de Nueva España y islas de la tierra firme, concentra os esforços do dominicano em conhecer a história e cultura dos povos indígenas, especialmente os do Vale do México, para que os responsáveis pela evangelização dispusessem de um “manual” que os auxiliassem tanto na conversão quanto na extirpação das idolatrias. Apesar de não ter nascido em solo americano, Diego Durán foi trazido ainda criança por seus pais para viver na Nova Espanha, o que lhe possibilitou tomar contanto desde muito cedo com a língua e a cultura dos povos nahuas da região. Essa convivência e esse aprendizado precoces seriam de grande valor após seu ingresso na ordem dos pregadores (1556), quando Durán passou a trabalhar na evangelização dos indígenas.3

Além disso, também foi uma oportunidade para que seu conhecimento fosse ampliado, já que o dominicano passaria praticamente o resto de seus dias recolhendo materiais, dentre códices e relatos orais de conquistadores e indígenas, para a confecção de sua obra.

3 _{Agustín Dávila Padilla, cronista da ordem dominicana, escreveu em 1596 uma Historia de la fundación de}

la provincia de Santiago de México, província da qual Durán também fazia parte. O autor incluiu ao final

de sua obra uma breve biografia de todos os religiosos ligados à província que tivessem produzido textos. Dentre os citados, Durán é o único que escreveu algo relacionado à história e cultura indígenas. É provável que o fato dele ter um conhecimento mais aprofundado da região e dos povos indígenas tenha influenciado para que seus superiores tenham apontado Durán para a produção da obra. Cf. Dávila Padilla, 1956.

Segundo alguns estudiosos, essa característica peculiar de Durán lhe valeu uma compreensão “interna” da cultura do outro e, logo, a capacidade de fazer a tradução dos significados da cultura indígena para seu público de tradição europeia, tornando o frade dominicano o “mestiço cultural” por excelência e o “primeiro mexicano” (Todorov, 1990; Garibay, 1984). Essas análises que valorizaram uma suposta mestiçagem de Durán tiveram grande impacto na apreciação que sua obra recebeu pela historiografia. Por exemplo, segundo Susan Kellogg, a Historia de las Indias oferece uma narrativa ricamente detalhada da história indígena, especialmente dos mexicas de Tenochtitlán, propiciando uma das mais significantes fontes para o estudo da cultura nahua ao sintetizar descrições etnográficas com narrativas históricas (Kellogg, 1995: 598-599).4 _{Ou seja, ao afirmar a}

capacidade de conhecer melhor o outro, a obra de Diego Durán, e consequentemente o indígena trazido por ela, foi considerada “mais verdadeira” do que aquelas escritas por pessoas nascidas e criadas na Espanha.

Tais interpretações que classificaram Durán como “mestiço cultural”, ou como um diligente investigador da cultura indígena, são fortemente marcadas pela tradição historiográfica do nacionalismo mexicano do XIX, quando autores como José Fernando Ramírez5_{, “descobridor” e primeiro editor da Historia de las Indias, imbuíram essas obras}

coloniais de uma aura quase mítica por considerá-las monumentos da grandiosidade do passado nacional, e seus escritores foram vistos como os primeiros a descreverem o “povo mexicano” como eles realmente haviam sido.6

No entanto, esse tipo de abordagem desliga as obras de seus lugares de produção e das preocupações que motivaram seus autores a escrevê-las. Segundo Eduardo Natalino dos Santos, tanto no estudo das fontes religiosas espanholas quanto das de tradição indígena é imprescindível a contextualização de suas produções bem como sua inserção nos projetos de conversão nos quais seus autores se viam ligados (Santos, 2002: 158). Nesse sentido, ao escrever a Historia de las Indias, as prioridades de Durán, seus

4 _{Cf. também Schroeder, 1996 e Thompson, 1972.}

5 _{Na opinião do intelectual mexicano, Durán era um “diligente investigador y conservador de antiguas}

tradiciones y monumentos históricos” (Ramírez, 1867). Como se pode perceber, a opinião expressada por Susan Kellogg, citada anteriormente, não difere muito desta de Ramírez.

6 _{Não é à toa que muitos dos estudos revisionistas se debruçaram justamente sobre crônicas que vêm sendo}

usadas como pilares da construção da identidade e da história nacionais, não apenas no México, mas em outros países latino-americanos, como as obras do jesuíta Perez de Ribas e do franciscano Pedro de Aguado, discutidas a seguir.

pressupostos e métodos de composição não foram pautados pela agenda da etnografia nem por um suposto protonacionalismo mexicano, mas sim por seus objetivos missionários e por explicações cosmogônicas e históricas fundamentadas no pensamento cristão da época (Santos, 2002: 141).

Portanto, mais do que tentar recuperar uma verdade de cunho antropológico a partir de cronistas como Durán, intenta-se aqui analisar o que foi dito dos índios pelos missionários e como eles o fizeram. Como salientou Janice Theodoro, seria mais interessante ao historiador se interrogar a respeito das formas criadas de apropriação dos inúmeros fragmentos de histórias das tradições ibéricas e indígenas que tentar recuperar informações e dados “verdadeiros”. Pois se é impossível recuperar totalmente o passado, podemos conhecer o que os europeus e índios falaram dele, como recriaram tanto a América quanto a Europa em um esforço contínuo de descrição (Theodoro, 1997:704-706). Neste sentido, conhecer os protocolos escriturários, o modo como se concebia a escrita da história no século XVI e as estruturas narrativas nos quais esses cronistas se pautavam é essencial para que se possa levar a cabo um estudo balizado por essas considerações.