Ao lado de outros espaços de expressão cultural como a música, as artes, as irmandades religiosas católicas, os quilombos, os clubes e associações sociais e recreativas, dos jornais e periódicos negros, os terreiros sempre foram espaços depositários da memória afro-brasileira.152 Estudos clássicos sobre as culturas africanas no Novo Mundo, e mais especificamente no Brasil, dão conta de que os terreiros conseguiram preservar boa parte dos saberes, práticas e muitos outros elementos ligados às culturas africanas trazidos para cá no contexto da diáspora. Abrindo mão deliberadamente de retomar aqui uma reconstituição do processo de desenvolvimento dessas religiões, acho suficiente afirmar que essa memória africana, ao longo desse mesmo processo diaspórico, foi se constituindo em uma memória afro-brasileira. Com isso os terreiros também passaram a ser responsáveis pela preservação dessa memória.
152 De cujos espaços Petrônio Domingues, entre outros, fala tão claramente em seu conhecido livro Uma
história não contada: racismo e branqueamento em São Paulo no pós-abolição (São Paulo: Editora SENAC São Paulo, 2004).
“Decapitação” da estátua de Iemanjá causa
revolta na Paraíba
“Para autoridades paraibanas, não passou de vandalismo. Para militantes dos direitos humanos e do movimento negro, foi um ato de intolerância religiosa. O fato é que a estátua de Iemanjá que fica na praça de mesmo nome na praia turística do Cabo Branco, em João Pessoa, amanheceu "decapitada" no início da semana. A cabeça foi colocada no chão, ao lado da imagem de concreto, que tem cerca de 2,5 metros e quase 20 anos. A base foi escavada. "Foi intolerância. Estamos tristes e
indignados. Por que decapitar e deixar a cabeça certinha no chão?", diz mãe Renilda, presidente da federação de cultos afro-brasileiros da Paraíba. O episódio levou o Conselho Estadual dos Direitos Humanos -que é presidido por um padre - a publicar nota de repúdio contra o "desrespeito à diversidade religiosa". "As pessoas agredidas, principalmente, são as adeptas das religiões de matrizes africanas e ameríndias,
candomblecistas, umbandistas e juremeiros", afirma a nota. A seccional da OAB (Ordem dos Advogados do Brasil) na Paraíba prepara uma nota de repúdio, que até a tarde de ontem havia sido subscrita por outras sete entidades --entre elas, a Convenção Nacional de Pastores e Teólogos, que representa evangélicos”. Fonte: www.jornalagaxeta.com.br . Acesso em 18/04/2013.
Ora, como muitos estudos acerca da memória têm demonstrado, quando falamos das relações entre memória e identidade, não se pode esquecer que a Memória, longe de ser um processo individual, jamais prescinde do grupo, da comunidade, do coletivo. Isso Maurice Halbwachs já havia dito153 e Michael Pollak reafirma.154 São de Pollak as seguintes palavras sobre essa relação entre memória, indivíduo e grupo:
A priori, a memória parece ser um fenômeno individual, algo relativamente íntimo, próprio da pessoa. Mas Maurice Halbwachs, nos anos 20-30, já havia sublinhado que a memória deve ser entendida também, ou sobretudo, como um fenômeno coletivo e social, ou seja, como um fenômeno construído coletivamente e submetido a flutuações, transformações, mudanças constantes. (Pollak, 1992).
Sendo assim, ao falarmos da memória preservada nos terreiros estamos falando da memória de um grupo. Grupo esse que tanto pode ser identificado com a população afro-brasileira quanto com a população brasileira como um todo.
Um bom exemplo de reconstituição da memória afrobrasileira, através do resgate da memória dos terreiros e de suas lideranças, é o trabalho realizado por Bernardo (2003), ao estudar as memórias da famosa ialorixá baiana de sangue real Olga Francisca Régis ou Olga do Alaketu. Ao perscrutar a memória preservada pelo terreiro do Alaketu (Ilê Axé Maroiá lájié), através das lembranças de Mãe Olga, Bernardo vai destrinçando uma complexa teia composta pela memória e pela história dos africanos que foram sequestrados para a Bahia. As duas pontas desse fio, que como as extremidades da serpente mitológica se tocam, compondo o círculo no qual a vida se desenvolve, são: de um lado a ialorixá baiana (o terreiro do Alaketu) e do outro a princesa africana Otampê Ojarô (a família real de Arô, do reino de Ketu). Trata-se, então, de uma memória que vem de longe e que aqui passa por um complexo processo de interações culturais até se afirmar como cultura e memória afro-brasileira.
Em outro trabalho da mesma pesquisadora (1998), podemos perceber, no entanto, que essa memória afro-brasileira é fortemente marcada pelo sofrimento e por um histórico de agressões, racismo e incompreensões. Isso faz com que o trabalho de revolvê-las se torne também um momento de evocação de sofrimentos nem sempre
153 HALBWACHS, Maurice. A Memória coletiva. Editora Vértice, Revista dos Tribunais, São Paulo,
1990.
154 POLLAK, Michael. Memória e identidade social. In: Estudos Históricos, vol. 5, nº 10, Rio de Janeiro,
declarados, principalmente quando se trata das memórias ligadas ao pertencimento religioso.
Nas lembranças que Bernardo coletou entre mulheres e homens negros de São Paulo, na década de 1980, pode-se perceber as marcas do sofrimento e da perseguição, associados à ligação com as religiões afro-brasileiras. Segundo ela (1998, p. 134), isso faz com que essas memórias caiam no campo do indizível, processo que ela explica da seguinte forma:
Percebe-se, dessa forma, que essas lembranças, apesar de o tempo ter passado e das religiões afro-brasileiras não receberem no presente a marca estigmatizadora de outrora, permanecem indizíveis para esses velhos negros. Para eles, são ainda proibidas e são ―zelosamente guardadas em estruturas de comunicação informais‖ (Pollak, 1989, p. 8). (...) A perseguição foi de tal monta, que quem praticava corria o sério risco de ser estigmatizado como charlatão ou como louco e, portanto, de ir para a cadeia ou o manicômio. (Bernardo, 1998, p. 134- 135).
Em seguida ela acrescenta ainda mais elementos, a fim de facilitar a compreensão do sofrimento que essas lembranças evocam:
A lembrança da cadeia e do manicômio associada às religiões afro- brasileiras não fez parte de memórias-fantasia, pois a própria medicina oficial concebia as manifestações religiosas afro-brasileiras como patológicas. (...) Assim, a perseguição aos cultos afro-brasileiros era legitimada pela medicina. E os praticantes dessa modalidade religiosa, além de caso de polícia, tornavam-se caso médico, porque eram considerados portadores de patologias. Nessa perspectiva, o terror lembrado pelos meus interlocutores tem base na realidade. (Idem, p. 135).
Ora, quando falamos dessa memória estigmatizada, é da memória afro-brasileira que estamos falando. Memória essa que compõe parte da nossa memória como um todo. Assim, quando falamos de ataques a esses terreiros e a essas manifestações religiosas, da mesma forma estamos falando de agressões a uma memória que, mesmo estando ligada às populações afro-brasileiras, se constitui também como a memória do povo brasileiro, já que não se pode dissociar uma coisa da outra. Depreende-se então que, quando se persegue as religiões afrobrasileiras esta perseguição está atingindo diretamente a cultura e o povo brasileiro. Por outro lado, não se pode perder de vista a identidade dos perseguidores. Caberia então se perguntar: mas quem são afinal esses perseguidores? Há quem ache mesmo que os evangélicos substituíram a polícia e a
Igreja Católica nessa perseguição (Mariano, 2005). É a memória afrobrasileira então quem corre riscos quando a perseguição religiosa se acentua.
Contudo, se mesmo assim alguém contesta a já demonstrada relação entre a memória preservada pelos terreiros e a memória afro-brasileira (e isso é previsível, já que desde a década de 1980 fala-se de candomblé não mais apenas como uma religião étnica mas como forma de religião universal, na qual pessoas dos mais variados pertencimentos étnicos encontram sentido para sua existência) contra-argumentaremos com uma evocação aos conhecidos e pouco volumosos casos de tombamento dos terreiros como patrimônio etnográfico, cultural, histórico e ambiental, dos quais as casas de candomblé mais antigas de Salvador são um bom exemplo. Ilê Axé Iyá Nassô Oká (Casa Branca do Engenho Velho), Ilê Axé Opô Afonjá, Gantois, e, mais recentemente, Ilê Axé Oxumarê, são casos exemplares de preservação de um patrimônio estreitamente ligado a uma memória que exige ser respeitada e preservada. E a via institucional (através do tombamento) muitas vezes se apresenta como uma medida mais do que urgente, diante da iminência de ataques potencialmente destrutivos, com o afirmou o antropólogo Gilberto Velho:
O trabalho dos antropólogos, embora não de maneira exclusiva, tem tido como um dos seus focos principais a investigação de grupos que se encontram mais à margem da história oficial e da cultura dominante. Muitas vezes suas crenças e valores são transmitidos através da tradição oral. As datas podem ser imprecisas e a documentação precária, ou mesmo inexistente. Além disso, são grupos com identidade própria, marcada por sistemas simbólicos nem sempre acessíveis às elites tradicionais. Trata-se, por conseguinte, de procurar interpretar o significado de rituais, sítios, etc. dentro da especificidade do seu contexto. Foi exatamente isso que possibilitou o tombamento recente do Terreiro de Candomblé Casa Branca, em Salvador, Bahia. Constituía-se, sem dúvida, em uma situação rica e fascinante, na medida em que um sítio, de grande importância e significado para vastos seguimentos da sociedade brasileira encontrava-se ameaçado. A decisão de tombar o terreiro implica no reconhecimento da legitimidade de uma tradição cultural e de um sistema de valores que, até a relativamente pouco tempo, foram objeto de discriminação e até perseguições. Esta iniciativa tem como consequência o reconhecimento de que a sociedade brasileira é muito mais rica e diversificada em termos culturais do que se poderia supor a partir de uma visão mais tradicional de patrimônio. (Velho, 1984, p. 37-39).
Veja bem, Gilberto Velho fala em 1984. E na sua fala, assim como também na fala de Bernardo, reproduzida acima, podemos perceber ecos de um período de
arrefecimento dos ataques aos espaços religiosos afro-brasileiros.155 Todavia, esse fato viria mudar visivelmente três décadas depois. Esse período de três décadas seguintes à fala do antropólogo registra um grande crescimento das igrejas evangélicas, principalmente das neopentecostais, no Brasil, haja vista os resultados dos últimos censos, como já foi dito. Mais adiante veremos que um fato está intimamente ligado ao outro. Por enquanto devemos atentar para o fato de os tombamentos terem evitado catástrofes iminentes em termos de ataques a esses espaços de Memória. Antes de prosseguirmos, porém, façamos uma pequena reflexão sobre os tombamentos aplicados ao terreiro de candomblé ao qual Velho se refere.
Segundo a placa afixada no portão principal de acesso ao terreiro da Casa Branca, as datas dos tombamentos daquela casa são as seguintes: ―Tombamento como Patrimônio Histórico e Etnográfico do Brasil: Lei Federal nº 6.292 de 15/02/75. Homologado em 27/06/86. Tombamento como Área de Preservação Cultural do Município de Salvador: Lei Municipal nº 3.591 de 16/12/85.‖ Na parte inferior da placa lê-se: ―Qualquer violação deste espaço constitui crime contra o patrimônio da União e do Município‖. Ora, se há a necessidade de advertir para as consequências da violação é por que há o reconhecimento da existência de violadores. Uma pergunta que se pode fazer a esta altura é: quem seriam esses violadores?