Independent Variables at the Individual Level

Em uma interessante revisão das principais obras constituintes da Antropologia do Mediterrâneo (que inclui a Península Ibérica, Sul da Europa, os antigos Estados socialistas do Leste da Europa, países do Oriente Médio e do Norte da África) que tratam do tema da “honra” e da “patronagem”, Ana Marques (1999) constata que tais conceitos têm funcionado como os valores culturais que forneceriam o nexo conformador de coletividades e de condutas individuais. Neste trabalho, a autora reúne as principais críticas ao que se

convencionou chamar por esses termos, principalmente pelo consequente esvaziamento semântico resultado das indeterminações, ambiguidades e multiplicidades semânticas envolvidas na vida social. Para a autora,

a confusão entre construções analíticas e nativas congela, portanto, toda uma dimensão retórica. É como se perdêssemos de vista o caráter “dissêmico” dos símbolos, a oposição entre o que os atores sociais mostram de si para os outros e o que sabem de si mesmos — pólos que se alimentam mutuamente. Oposição que não é entre ideal e real, mas do uso de estereótipos de formas e com finalidades distintas (MARQUES, 1999, p. 138).

A crítica se afina à proposta de Bourdieu (1960), quando constrói reflexões mais céticas a respeito das formas estereotipadas que a cultura pode apresentar. O sentido da honra na sociedade Cabila, por exemplo, se expressa sobretudo a partir da lógica do jogo desafio/resposta enquanto um momento de troca, fundamentado na pressão da opinião pública. Neste caso, a ofensa que desafia a honra e requer uma reparação, é como o dom que requer uma retribuição. Portanto, assim como a troca, a lógica do desafio/resposta também é portadora da virtualidade do conflito, em que a gravidade do desafio bem como a modalidade de sua reparação são explicadas no contexto de uma teoria da reprodução:

Aquilo a que se chama o sentimento de honra não é mais que a disposição cultivada, o habitus, que permite a cada agente engendrar, a partir de um pequeno número de princípios implícitos, todos os comportamentos em conformidade com as regras da lógica do desafio e da resposta, e só esses comportamentos, graças a outras tantas invenções que o desenrolar-se estereotipado de um ritual de modo nenhum exigiria” [...] Isso quer dizer, em outras palavras, que um comportamento nunca é perfeitamente previsível. (BOURDIEU, 1965, p. 22)

Entre os Cabila, a honra pode ser representada pela parte suscetível de ser ultrajada, de modo que a manutenção da honorabilidade e pureza da linhagem representa mais deveres do que os privilégios em si. O autor apresenta duas dimensões do que corresponderia à suscetibilidade Cabila: o sagrado esquerdo e o sagrado direito, que manifestam a distinção marcada entre o feminino e o masculino, respectivamente. No bojo desta distinção, existem diferentes oposições proporcionais, como a oposição entre a sexualidade feminina, culpada e vergonhosa, e a virilidade masculina; a casa e seu quintal, lugar secreto e protegido, se opõe ao lugar das assembleias, à mesquita, ao mercado e aos campos.

Sobre as práticas matrimoniais do campesinato de Bearn, na França, Bourdieu afronta a teoria paradigmática de Lévi-Strauss, explícita na assunção de que práticas consideradas endogâmicas, como o casamento com a prima paralela, são a negação da aliança e, portanto, uma expressão da negação do casamento. Para tanto, a análise de

Bourdieu propõe uma mudança do enfoque analítico que sai das estruturas elementares para as práticas matrimoniais entendidas dentro de um contexto de reprodução social (WOORTMANN, 2004).

A unidade do parentesco em Bearn, a maison, também corresponde à casa no sentido empregado por Lévi-Strauss, e tem um forte viés patrilinear e um padrão de herança caracterizado pela unigenitura. Mas as práticas matrimoniais em Bearn demonstram que a lógica de casamento entre primos paralelos responde a um princípio de preservação da casa e da honra. Neste sentido, para o autor o casamento visa reproduzir a casa, mobilizando estratégias com relação aos primogênitos e demais filhos e filhas. Dito isto, o arranjo matrimonial entre primos paralelos seria inconcebível na concepção clássica, uma vez que não viabilizaria a reprodução social que supostamente se realiza apenas por um comportamento exógeno.

O ponto problemático, e que o caso apresentado por Bourdieu ajuda a peceber, é que os pressupostos que definem “exogamia” e “endogamia” se definem por concepções de consaguinidade e afinidade muito restritas, um ponto discutido por autores como Schneider (1965). Este autor é crítico ao pressuposto de que as unidades fundamentais de parentesco são sempre as relações genealógicas; isso pressuporia a universalidade destas redes. A sua crítica versa, sobretudo, contra a suposição clássica de que a criação da descendência humana - por meio do intercurso sexual – constitui o processo biológico sobre o qual a cultura constrói relações sociais, como o matrimônio e a filiação.

Para Schneider, a reprodução humana nunca é apenas uma questão de concepção e nascimento. As pessoas são produzidas de outras formas, são produzidas socialmente. Neste sentido, a produção da “família camponesa em Bearn” seria um esforço de reprodução da “casa” através de outros mecanismos que não os processos biológicos, necessariamente. De modo a viabilizar alianças dentro de uma exigência de consubstancialidade, os padrões de consanguinidade e afinidade assumem contornos que confundem as definições clássicas dos estudos de parentesco.

Isto porque, como explica Bourdieu (s/d), a família não possui nenhum sentido em si senão o fato de constituir-se como um princípio cognitivo e afetivo de adesão a um grupo, possuindo as características de um campo, com seus mecanismos de coerção, conservação e transformação. Em função do lugar que as categorias familiares ocupam no mundo, ela pode prescrever um modo de existência que pode figurar como o principal dentro das estratégias de reprodução. Neste sentido, a ideia de “família” implica um sistema de apreensão e construção do mundo, com meios materiais e simbólicos específicos de sua conformação lógica e moral, produzidos e reproduzidos pelas pessoas e pelo Estado.

É na interseção entre as diferentes escalas de processos de subjetivação que se encontram misturados os princípios de ficcionalização da família, de sua existência enquanto um artefato social “bem fundamentado” nas práticas e discursos individuais e coletivos. Inspirada nestes princípios, pretendo oferecer um quadro das práticas matrimoniais e das construções de gênero na colônia palestina de Manaus a partir dos discursos e movimentos acompanhados em campo. Neste exercício reconheço que as reflexões em torno da ideia de honra se fazem fundamentais, não como uma regra formal e rígida, mas como um valor que prescreve relações desejadas e contribuem para a reprodução de uma espécie de “casa”, a instituição pelas quais se dividem nomes, linhagens e patrimônios.