1. INTRODUCTION
1.4 M INTZBERG ’ S ORGANIZATION THEORY
1.4.4 Implicit leadership theories – complementing Mintzberg on the cultural dimension . 52
Levada adiante a partir do esquema dual exposto até aqui, a implicação ontológica entre Em-si e Para-si no interior da ontologia sartriana deságua em uma filosofia moral de talhe igualmente ontológico: a “realidade-humana é moral porque quer ser seu próprio fundamento [ontológico]”1 sem poder sê-lo – Ser, para o Para-si, é romper continuamente
seu comprometimento com o Ser na medida mesmo em que a realidade humana se veja ontológica e constantemente assediada pelo Em-si. Em conseqüência, nenhuma consciência poderia se “reunir” a si ao modo do Ser pleno ou se “descolar” completamente de si e do
mundo de maneira a não mais reconhecer-se como responsável por eles – a não ser que aja de má-fé ou conforme aquilo que Sartre nomeará de “espírito de seriedade”.2 Em ambos os casos, trata-se da tentativa de petrificar a própria liberdade, coagulá-la a partir de uma fuga diante da angústia que caracteriza o modo da liberdade ser “consciência de si”.3 Mas trata- se aqui de uma fuga que, por definição, redundará em fracasso: fujo para ignorar a angústia
proveniente da captação de minha liberdade, mas não posso ignorar que fujo – e a fuga da angústia acaba por se tornar um modo de ser consciência (de) minha própria angústia, logo, (de) minha liberdade. A própria estrutura ontológica da consciência, enquanto exaustivamente intencional, assim o exige, porquanto ela implique a transparência imediata e não-tética dos seus atos a si mesma – e a filosofia sartriana, como vimos, posicionar-se-á desde a primeira hora de modo crítico frente às tentativas de reduzir a consciência à representação ilusória de seu Ser constituída pela “psychè”.
1 SARTRE, Carnets de la drôle de guerre, op. cit., p. 316.
2 “Il y a sérieux quand on part du monde et qu’on attribue plus de réalité au monde qu’à soi-même, à tout le
moins quand on se confère une réalité dans la mesure où on appartient au monde.” Cf. SARTRE, L’être et le
néant, op. cit., p. 626.
3 “/.../ c’est dans l’angoisse que l’homme prend conscience de sa liberté ou, si l’on préfère, l’angoisse est le
mode d’être de la liberté comme conscience d’être, c’est dans l’angoisse que la liberté est dans son être en question pour elle-même.” Cf. Idem, ibidem, p. 64. A má-fé, à guisa de efetuar uma fuga diante da angústia, expressa justamente a tentação humana de encontrar-se a si mesma na coincidência com o Ser, ou seja, uma tentação por metamorfosear-se em “coisa-consciência”, por efetuar o projeto de Ser Em-si-Para-si. Paradoxalmente, trata-se de uma conduta que só é possível devido à própria estrutura fundamental do Para-si, uma vez que, nele, tudo o que é não o é de modo pleno: “La condition de possibilité de la mauvaise fois, c’est que la réalité-humaine, dans son être le plus immédiat, dans l’intrastructure du cogito préréflexif, soit ce qu’elle n’est pas et ne soit pas ce qu’elle est.” Cf. Idem, ibidem, p. 102.
Neste ponto, é preciso explicitar aquilo que as análises precedentes já sugerem: a filosofia de Sartre se constitui na conjunção, muitas vezes subjacente, de três dimensões intimamente imbricadas – a ontologia, a ética e a psicanálise. Estas três esferas de sustentação do corpus filosófico sartriano se reclamam reciprocamente e serão postas em torno do foco de convergência de “experiências tangíveis” da realidade humana – trata-se, com efeito, de afirmar a unidade do particular e do geral, subsistente na experiência concreta de cada indivíduo tomado isoladamente, a partir da síntese entre uma ontologia
existencialista de fundo eminentemente ético e uma psicanálise existencial. A bem dizer, seguindo-se as páginas do ensaio de Sartre sobre Flaubert (O idiota da família), momento culminante da empresa psicanalítica sartriana, poder-se-ia afirmar que “o homem não é jamais um indivíduo, melhor seria chamá-lo um universal singular”1 – universal pela universalidade singular da condição humana; singular pela singularidade universalizante de seus projetos. E ainda que se considere que o estudo sobre Flaubert representa um momento ulterior do desenvolvimento da filosofia sartriana (consubstanciado, nesta obra, em um “freudo-marxismo”), o fato é que seu substrato essencial já está dado desde O ser e o nada:
Esta unidade, que é o ser do homem considerado, é livre unificação. E a unificação não poderia vir depois de uma diversidade que ela unifica. Mas ser, para Flaubert como para todo sujeito de “biografia”, é se unificar no mundo. A unificação irredutível que nós devemos encontrar, que é Flaubert e que pedimos aos biógrafos que nos revelem, é, portanto, a unificação do projeto original, unificação que deve se revelar a nós como um absoluto não-substancial.2
Dessa perspectiva, cada tendência empiricamente observável expressa um projeto particular de “livre unificação no mundo”. Trata-se de um projeto primordial de Ser, cuja universalidade será dada pela condição ontologicamente singular da realidade humana – se a realidade humana é desejo de Ser Em-si, empenho em unificar-se a si, então a integração originária de todos os meus possíveis singulares será correlata ao mundo, entendido como a totalidade universalizante que vem aos existentes pelo meu surgimento no Ser. Por meio de
1 SARTRE, Jean-Paul. L’idiot de la famille. Gustavo Flaubert de 1821 à 1857, vol. I. Paris: Gallimard, 1972,
pp. 07-08.
um “possível” e sob o signo de um “valor” que o infesta – o valor supremo, nesse caso, é a coincidência total com o “si” mesmo, o Ser absoluto do si –, cada Para-si anuncia no
mundo aquilo que é:
O para-si, com efeito, é um ser cujo ser está em questão em seu próprio ser sob a forma de um projeto de ser. Ser para-si é fazer-se anunciar aquilo que se é por meio de um possível sob o signo de um valor. Possível e valor pertencem ao ser do para- si. Pois o para-si se descreve ontologicamente como falta de ser, e o possível pertence ao para-si como aquilo que lhe falta, do mesmo modo que o valor infesta o para-si como a totalidade de ser faltada. /.../ Assim, não podemos remontar mais além e encontramos o irredutível evidente quando se atinge o projeto de ser, pois, evidentemente, não se pode remontar mais além do ser, e não há diferença alguma entre projeto de ser, possível, valor e, de outra parte, o ser. /.../ O projeto original que se exprime em cada uma de nossas tendências empiricamente observáveis é, pois, o projeto de ser.1
Portanto, se já em A transcendência do ego Sartre promovera o exame da constituição do “Eu” e da sua interação com o mundo com vistas ao estabelecimento de uma moral e uma política “absolutamente positivas”2, denunciando a função essencial do
Ego como sendo aquela de “encobrir à consciência sua própria espontaneidade”3, em O ser
e o nada a psicanálise – agora associada à ontologia – deverá dar conta de mostrar “ao agente moral que ele é o ser pelo qual os valores existem”.4 Certo, a ontologia é a investigação das estruturas do Ser do humano; mas ela não pesquisa o sentido último da
falta e do projeto de Ser dos sujeitos individuais – o que significa que, ainda que ela possa preparar a investigação da dimensão ética, não pode perscrutar os caminhos de cada indivíduo concreto. Por outro lado, deve-se considerar que tampouco o “valor”, em seu surgimento original, será posicionado pelo Para-si – ao contrário, o “valor” não é
1 Idem, ibidem, pp. 610-611.
2 SARTRE, La transcendance de l’ego, op. cit., pp. 86-87.
3 Idem, ibidem, p. 81. Tratamos das implicações éticas da recusa à imanência do Ego por parte de Sartre nas
páginas 36 e seguintes deste trabalho.
primeiramente objeto de uma tese, não é primordialmente conhecido, mas sim “vivido simplesmente como o sentido concreto desta falta que constitui meu ser presente”.1
Para que o “valor” seja posicionado, convertendo-se em objeto de uma tese, é necessário que o Para-si infestado por ele compareça diante do olhar da reflexão, engendrando a “consciência reflexiva” – aquela que pode “ser chamada, propriamente falando, de consciência moral, já que ela não pode surgir sem desvendar ao mesmo tempo os valores”.2 Mas a passagem de uma a outra, da “consciência não tética (de) si do valor” à “consciência reflexiva”, não é garantia suficiente da assunção do “valor” como o sentido
inalcançável do faltado; se a “consciência reflexiva de fato posiciona a Erlebnis refletida em sua natureza de falta”3, resta dizer que também a reflexão pode se dar como um ensaio
de recuperação do Em-si pelo Para-si, posicionando-se, também ela, de “má-fé”, isto é, como “reflexão impura”. Destarte, embora inclua a reflexão pura como sua estrutura original (caracterizada por uma recusa da consciência a se identificar com o objeto refletido ou “ego psíquico” que ela constitui), a reflexão impura é aquela que se dá primeiramente na vida cotidiana (e é por ela que se realiza um retorno reflexivo da consciência sobre si mesma ao modo do estabelecimento de uma “vida interior em-si”).4 E aqui se pode
aquilatar o peso e a importância da psicanálise postulada por Sartre: seguindo à risca o projeto sartriano de expulsar da consciência as “reações ‘subjetivas’ que flutuam na salmoura malcheirosa do Espírito”5, caberá à psicologia existencial desvendar o projeto
inicial que determina a inserção de cada indivíduo no meio circundante enquanto “ser-no-
mundo” – preparando o terreno para uma reflexão que somente parece encontrar o lugar efetivo de seu arremate no âmbito de uma filosofia moral:
Pelo fato de que o para-si existe /.../ o valor surge para infestar seu ser para-si. Daí se segue que as diversas tarefas do para-si podem ser o objeto de uma psicanálise existencial, pois todas visam a produzir a síntese faltada da consciência e do ser sob o signo do valor ou causa de si. Assim, a psicanálise existencial é uma descrição
1 Idem, ibidem, p. 131. 2 Idem, ibidem. 3 Idem, ibidem.
4 A reflexão é impura, dirá Sartre, “lorsqu’elle se donne comme ‘intuition du pour-soi en en-soi’; ce qui se
dévoile à elle n’est pas l’historicité temporelle et non substantielle du réfléchi; c’est, par delà ce réfléchi, la substantialité même de formes organisées d’écoulement”. Cf. Idem, ibidem, pp. 196-197.
moral, uma vez que ela nos entrega o sentido ético dos diferentes projetos humanos.1
Em conseqüência das questões mencionadas no parágrafo acima – caudatárias da distinção sartriana entre a esfera da “consciência” (uma imediata e evidente presença a si) e a do “psíquico” (um conjunto de objetos que serão captados mediante uma operação reflexiva)2 –, bem como da radicalidade com a qual a “descrição moral” deverá efetuar-se, a psicanálise existencial rejeitará peremptoriamente o inconsciente freudiano, exigindo que não se reconheça nada anterior ao “surgimento original da liberdade humana”.3 O que Sartre procura é o “ato fundamental da liberdade”, isto é, a eleição originária e constantemente renovada que faço de mim mesmo no mundo e que constitui não propriamente uma “escolha deliberada”, mas a base e fundamento de toda deliberação possível. Um ato irredutível e constantemente renovado, que “não se distingue de meu ser; ele é escolha de mim mesmo no mundo e, ao mesmo tempo, descoberta do mundo.”4
Assim, aquilo que se enuncia à exaustão no plano ontológico representa, no plano moral, a tentação congênita da realidade humana para o “inautêntico”: a não assunção de minha contingência me reifica, conduzindo-me a negligenciar a tarefa de nadificação do
Ser, isto é, de constituição de minha própria existência – mascara-se, aqui, o fato do Para-si ser um horizonte perpetuamente reconquistado: todo e qualquer projeto de fundamentar a si no âmbito da realidade humana, já o sabemos, está fadado ao fracasso; um fracasso
1 SARTRE, L’être et le néant, op. cit., pp. 673-674.
2 Como bem nos lembra Simone de Beauvoir, trata-se de uma distinção estabelecida ao menos desde de A
transcendência do ego e que, como já vimos, postula a autonomia da consciência irrefletida sobre a consciência refletida: “entre la conscience et le psychique il [Sartre] établissait une distinction qu’il devait toujours maintenir; alors que la conscience est une immédiate et évidente présence à soi, le psychique est un ensemble d’objets qui ne se saisissent que par une opération réflexive et qui, comme les objets de la perception, ne se donnent que par profils: la haine par exemple est un transcendant, qu’on appréhende à travers des Erlebnisse et dont l’existence est seulement probable. Mon Ego est lui-même un être du monde, tout comme l’Ego d’autrui. Ainsi, Sartre fondait-il une de ses croyances les plus anciennes et les plus têtues: il y a une autonomie de la conscience irréfléchie”. Cf. BEAUVOIR, Simone. La force de l’âge. Paris: Gallimard, 1960, pp. 189-190.
3 SARTRE, L’être et le néant, op. cit., p. 615. Para a psicanálise existencial, o projeto fundamental é
absolutamente consciente – donde a possibilidade de o sujeito, com a devida mediação do analista, tomar
conhecimento de suas tendências profundas. É imperioso que não se esqueça aqui da distinção sartriana entre
Ser consciente (de) e tomar conhecimento: a interpretação psicanalítica não faz com que o sujeito tome
consciência do que ele é – posto que o sujeito é sempre consciência (de) suas tendências profundas; ou melhor, tais tendências não se distinguem da própria consciência do sujeito; a interpretação psicanalítica apenas faz o sujeito tomar conhecimento daquilo que ele é, de suas tendências. Cf. Idem, ibidem, p. 620.
ontológico que, transposto à esfera da moral, torná-la-á relativa e, paradoxalmente, “livremente necessária”: “Há, portanto, uma total contingência do ser-para-o-valor, que recairá imediatamente sobre toda moral para transpassá-la e torná-la relativa – e, ao mesmo tempo, uma livre e absoluta necessidade.”1
A “autêntica” assunção da existência deve se assentar no reconhecimento da ausência de determinismos no campo dos empreendimentos humanos, na recusa a dotá-los de qualquer lastro ontológico que esteja para além ou aquém do próprio ato livre por meio do qual se instituem os valores e os possíveis da realidade humana – “nada faz existir o valor, senão essa liberdade que de um mesmo golpe faz com que eu mesmo exista”.2 Se não se pode passar da descrição à prescrição das condutas em Sartre – como bem notou Franklin Leopoldo e Silva –, isto se deve à impossibilidade do indivíduo sartriano se deixar determinar totalmente por uma objetividade que se pretenda exterior à ação livre, qualquer que seja ela.3 Isso significa, com efeito, que a moral sartriana é uma “moral negativa”, quer dizer, ao invés de instituir-se por meio da “prescrição”, ela se constitui no âmbito de uma denúncia vigorosa de “imposturas existenciais”. De uma parte, e uma vez que a subjetividade é descrita em termos de liberdade, é inteiramente plausível que a compreensão do agir do Para-si se faça em um horizonte de questões éticas – e Sartre não deixará de sublinhar que “A moral é a teoria da ação”;4 d’outro lado, contudo, como constituir uma “moral” sem que se esbarre, por conta do aspecto prescritivo que caracteriza um empreendimento deste tipo, naquilo que Sartre considera justamente a “imoralidade da moral”, “os valores concebidos como objetividade”?5
Nestes termos, a moral sartriana requer do indivíduo uma “conversão permanente” em direção a uma vigilância de “si”: se a “realidade humana é moral porque quer ser o seu
1 Idem, ibidem, p. 130. 2 Idem, ibidem.
3 “A facticidade original de uma existência que precede a essência já nos impediria de conceber qualquer
instância prescritiva que pudesse interferir a priori na contingência radical que define a realidade humana. Ainda assim, no entanto, é precisamente essa descrição de uma liberdade originária e radical que nos faz encontrar a responsabilidade como algo dado ou imediata conseqüência. Assim podemos dizer que a questão da ética no existencialismo sartriano manifesta-se na passagem necessária da ontologia à moral, que é também a passagem impossível da descrição à prescrição. /.../ a conduta livre é necessariamente responsável, mas não pode haver qualquer prescrição que venha a orientar a conduta na experiência concreta dessa relação indissociável.” Cf. SILVA, Franklin Leopoldo. “O imperativo ético de Sartre”. In: NOVAES, Adauto (Org.).
O silêncio dos intelectuais. São Paulo: Cia da Letras, 2006, p. 152.
4 SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 24 (grifo nosso). 5 Idem, ibidem, p. 15.
próprio fundamento”; se no âmbito do irrefletido o movimento espontâneo do Para-si enquanto falta será o de procurar amalgamar-se em Ser Em-si-Para-si; se a reflexão, por seu turno, será também cotidianamente “cúmplice”, dando-se primordialmente como um ensaio de recuperação do Em-si pelo Para-si; se, de fato, o “inautêntico ocorre antes do autêntico”1, então será preciso que a consciência motive perpetuamente a si mesma em direção a uma “conversão”. “Em que consiste essa conversão? A busca de um fundamento exige que se assuma o que se funda.”2 No caso da realidade humana, é preciso assumir que o que aqui se funda, funda-se em contingência. Eis, justamente, a intuição essencial de Roquentin em La nausée – uma intuição de caráter moral:
O essencial é a contingência. Quero dizer que, por definição, a existência não é necessidade. Existir é ser-aí, simplesmente; os existentes aparecem, deixam-se
encontrar, mas não se pode deduzi-los. Há pessoas, creio eu, que compreenderam isso. Eles tentaram apenas superar esta contingência inventando um ser necessário e causa de si. Ora, nenhum ser necessário pode explicar a existência: a contingência não é uma falsa aparência, uma aparência que se possa dissipar; é o absoluto e, por conseqüência, a gratuidade perfeita. /.../ Quando acontece de nos darmos conta disso, nosso coração se revira e tudo passa a flutuar, como ocorreu outra noite, no
Rendez-vous des Cheminots: eis a náusea; eis o que os Canalhas [Salauds] – aqueles do Coteu Vert e os outros – tentam esconder de si com suas idéias de direito. Mas que pobre mentira: ninguém tem direito; eles são inteiramente gratuitos, como os outros homens, eles não chegam a se sentir demais. E neles mesmos, secretamente, eles são demais, quer dizer, amorfos e vagos, tristes.3
E aqui é necessário precisar o significado das figuras do “espírito sério”, do “salaud” e do “burguês” na filosofia sartriana. Antes de designarem uma “categoria moral” (em sentido prescritivo) ou “política”, ou mesmo “metafísica”, antes de representarem outras tantas figuras análogas ao “espírito do garçom” do café em O ser e o nada (protótipo da aplicação zelosa do homem que representa a comédia de seu próprio papel às custas de sua liberdade), essas figuras, mais ou menos intercambiáveis em sua imposturas,
1 SARTRE, Carnets de la drôle de guerre, op. cit., p. 210. 2 Idem, ibidem, p. 144.
expressam, sobretudo, uma categoria ontológica, isto é, um modo inautêntico de “instalação no Ser”. 1
Ora, se o ponto de partida da ontologia expressa em O ser e o nada é a “aparição do mundo”, e se essa aparição, por sua vez, encontra-se indissoluvelmente ligada à minha própria aparição a mim mesmo, então essa presença a si da consciência deve nos revelar tanto um caráter de fato quanto um caráter de dever – eu não apenas sou esta presença a si e ao mundo, mas eu tenho de sê-la ao modo de não sê-la: nas palavras de Jeanson, a “subjetividade me é dada, mas eu tenho que conquistá-la em uma subjetivação. Eu existo, mas não posso atingir esta existência sem assumi-la”.2 Em suma: Ser, para o Para-si, é
escolher-se em meio ao factum do mundo – mas se trata de escolher-se de tal modo que a assunção de sua liberdade o conduza ao reconhecimento de sua autoria em face de “si” e “deste mundo”; aquilo que se poderia chamar de “processo de subjetivação” do Para-si, a trajetória existencial do sujeito, não é, pois, mera “evolução natural”, mas uma “tarefa
moral”:
não há acidentes em uma vida; um evento social que explode de súbito e me arrasta consigo não provém de fora; se sou mobilizado em uma guerra, esta guerra é minha guerra, é feita à minha imagem e eu a mereço. Eu a mereço inicialmente porque poderia sempre livrar-me dela, pelo suicídio ou pela deserção: esses possíveis últimos são os que devem sempre estar presentes a nós quando se trata de