1. INTRODUCTION
1.4 M INTZBERG ’ S ORGANIZATION THEORY
1.4.1 The coordinating mechanisms
Debrucemo-nos um pouco mais sobre as páginas de As palavras e as coisas, em um trecho que nos relembra o quanto se tratou, à época, de um “livro de combate”1:
A todos aqueles que ainda querem falar do homem, de seu reino ou de sua libertação, aos que ainda colocam questões sobre o que é o homem, aos que querem partir dele para obter o acesso à verdade, a todos aqueles que, por outro lado, reconduzem todo o conhecimento às verdades do próprio homem, aos que não querem formalizar sem antropologizar, que não querem mitologizar sem desmistificar, que não querem pensar sem no mesmo instante pensar que é homem quem pensa, a todas essas formas de reflexão tortas e deformadas, a elas não podemos opor senão um riso filosófico – quer dizer, de uma certa parte, silencioso.2
Se o “riso filosófico”, “silencioso”, irmana a filosofia foucaultiana à de Nietzsche, ele também há de marcar certa vizinhança (paradoxalmente balizada pela distância, como se verá) entre Foucault e Heidegger – a demanda foucaultiana por uma cultura “não-
dialética” encontra na evolução do pensamento do autor de Ser e tempo um de seus predecessores: “ela apareceu igualmente com Heidegger, logo que ele tentou reapanhar a relação fundamental ao ser em um retorno à origem grega.”3 Como temos visto até aqui, no entanto, para Foucault aquilo que em linguagem heideggeriana se poderia chamar de um prenúncio do “fim da metafísica” implica o “descentramento do sujeito” não sob a forma da (re)colocação da questão fundamental do Ser, mas sim sob a forma de uma denúncia enfática da razão na medida em que ela, ao centrar-se em si mesma, constitui-se e se estrutura na e sobre a exclusão dos elementos que lhe são heterogêneos, configurando-se tal
1 “Aussi bien le livre [As palavras e as coisas] ne fut-il pas compris, à l’époque, comme l’essai d’une
méthode nouvelle, mais comme une agression, qui suscita les remous qu’on sait. Ce temps est déjà lointain. La vague phénoménologique s’est retirée, et Les mots et les choses ont perdu leur saveur polémique. De sorte que le lecteur d’aujourd’hui est porté à ignorer ou à oublier – selon son âge – qu’il s’agit aussi d’un livre de combat, et d’un livre philosophique”. Cf. LEBRUN, “Note sur la phénoménologie dans Les mots et les
choses”, op. cit., p. 33.
2 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 353-354. 3 FOUCAULT, “L’homme est-il mort?”, op. cit., p. 570.
e qual uma mônada.1 Animada pela tarefa de promover o “desmonte” da racionalidade
moderna, a filosofia foucaultiana cerra fileiras para denunciar uma razão fundada no
princípio de subjetividade, que em seu movimento arrasta para dentro do sorvo de sua absoluta auto-referência os meios de conscientização e emancipação, transformando-os em outros tantos instrumentos de “objetivação” e “controle”. Foucault repudia precisamente a figura – que se poderia chamar de idealista – de um pensamento que apreende uma dialética imanente à própria razão: a dialética, para fazer uso das palavras de Deleuze, “anuncia a reconciliação do Homem e de Deus”.2
Aos olhos de Descombes, que apresenta a questão em termos um tanto gerais, mas tem o mérito de ilustrá-la a partir de um eixo que se poderia chamar de “Hegel versus Nietzsche”, o que está em jogo são as duas formas a partir das quais se pôde compreender o “alargamento da razão” – de tipo hegeliano – no âmbito da filosofia francesa contemporânea: 1) ou bem se é sensível à “crítica da razão” implícita na exigência de seu alargamento – atentando-se para a “metamorfose do pensamento” requerida por uma expressão que não pretende referir-se, pura e simplesmente, à “extensão da razão”; 2) ou bem se compreende esta exigência como um alargamento do “império da razão” – e, nesse caso, tratar-se-ia de um movimento no qual a razão estenderia o seu poder a zonas que até então não lhe pertenceriam. Temos, então, os termos de uma ambigüidade com a qual a geração de Sartre já se defrontara: em seu movimento para “alargar-se”, para circunscrever em si o racional (o mesmo) e o irracional (o outro), a razão reduz o outro ao mesmo ou ela própria teria se transformado, subtraindo-se em sua identidade inicial para deixar de ser a
mesma e tornar-se outra com o outro?3 Para um pensamento “não-dialético”, como o requerido por Foucault, o que sobressai dessa relação é justamente a oposição e a cisão entre “racional/irracional”, entre o mesmo e o outro; mas um pensamento que se quer “dialético” em algum sentido – como o sartriano – deve, por definição, “atrair o movimento da razão em direção àquilo que lhe é essencialmente estranho, em direção ao outro”. 4
1 Da perspectiva foucaultiana, a história do Ser é insuficiente para romper o círculo da auto-tematização do
sujeito auto-referencial – nela, isto é, em seu esforço por apoderar-se de uma origem que recua indefinidamente, Foucault identificará, em As palavras e as coisas, um dos traços que caracterizam epistemicamente o “modo de ser do homem [na modernidade] e a reflexão que a ele se dirige”: o “recuo e o
retorno da origem”. Cf. FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 339-340.
2 DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 183. 3 DESCOMBES, Le même et l’autre, op. cit., p. 25. 4 Idem, ibidem.
É com Nietzsche que a crítica à modernidade renuncia – “pela primeira vez”, diz- nos Habermas – a “reter seu conteúdo emancipador”: a razão centrada no sujeito será confrontada com o absolutamente outro da razão, que, enquanto instância contrária, dissonante, evocará as experiências de autodesvelamento de uma subjetividade descentrada e livre das limitações da cognição e dos imperativos de utilidade e da moral.1 Clivagem fundamental, abertura de duas vias para a consecução da crítica nietzschiana à modernidade: entre o “cientista cético” (que com métodos “antropológicos, psicológicos e históricos” deseja explicitar a perversão da “vontade de poder” intrínseca ao “saber”, a revolta das “forças reativas” e a “origem da razão centrada no sujeito”) e o “crítico iniciado da metafísica” (cujo esforço se concentra em reivindicar um “saber especial” e perseguir a origem da filosofia do sujeito até as suas fontes pré-socráticas) encontramos, respectivamente, George Bataille, Lacan e Foucault, por um lado, Derrida e Heidegger, por outro.2
E aquilo que Sartre não pôde reter de Heidegger – como vimos, sua demanda por um pensar que se posicione contra o humanismo e que, em assim o fazendo, esteja em condições de postar-se em uma esfera pré-dicativa –, Foucault, mutatis mutandis, levará às suas últimas conseqüências. Sartre tem como contraparte do pensamento heideggeriano a “fenomenologia” – não de todo coincidente, a não ser aos olhos de Kojève – de Husserl e Hegel. Foucault, por seu turno, é tributário de uma geração que enxerga na própria dialética – sobretudo naquela representada pelo pensamento fenomenológico-existencial e que expressa a irrupção do “Eu” na equação “Ser” e “Ser-para-uma consciência” – uma forma insidiosa de “lógica da identidade”. Como contraparte de sua leitura de Nietzsche, e à guisa de solapar a subordinação da diferença à identidade pela afirmação de um “pensamento da
diferença” (ponto comum à sua geração), Foucault nos revela o efeito da leitura de Heidegger feita por aquelas anos. “Para Hegel”, diz-nos o autor de Ser e tempo, “o propósito do pensamento é o Pensamento total (der Gedanke) como Conceito absoluto. Para nós o propósito do pensamento é, em termos provisórios, a diferença enquanto
1 HABERMAS, O discurso filosófico da modernidade, op. cit., p. 137. 2 Idem, ibidem, p. 141.
diferença.”1 E aqui se evidencia o efeito complementar que as leituras de Heidegger e
Nietzsche teriam em Foucault: “É provável que se eu não tivesse lido Heidegger eu não teria lido Nietzsche. Tinha tentado ler Nietzsche nos anos cinqüenta, mas Nietzsche sozinho não me dizia nada. Enquanto que Nietzsche e Heidegger, esse foi o choque filosófico!”2
Heidegger e Nietzsche – em boa medida, o horizonte comum do chamado estruturalismo francês; paradoxalmente, lugar de oposição entre essa geração e aquela que a precedeu. O impulso inaugural da filosofia de Sartre se encontra ligado à tarefa de “expulsar as coisas da consciência”, requerendo-a em sua “translucidez” e “imediaticidade espontânea” (trata-se de evitar a identificação imediata da “psychè” com a “consciência”, revelando-a em sua dimensão irredutível porque “pré-egológica”: não um “Eu penso”, mas sim um “há pensamento”); o momento culminante da arqueologia em Foucault, por sua vez, será consagrado à tarefa de explicitar os meios a partir dos quais os “discursos”, pela lógica mesma de sua circulação, acabam por conferir à palavra dita uma referência àquele que “fala” (trata-se, neste caso, de evitar tomar o “sujeito da enunciação” como substrato irredutível da linguagem, revelando não o aspecto fundamental deste sujeito, mas sim o enunciado como superfície de inscrição em um lugar definido de enunciação: não “Eu
falo”, mas sim “há fala”).3
Hegel concebera a razão como autoconhecimento reconciliador de um Espírito
Absoluto; como vimos, Sartre o apreende, via Kojève, a partir de um procedimento “retroativo” que consiste em reverter a “razão hegeliana” às formas figurativas da “consciência” tal como elas se apresentam na Fenomenologia do espírito, não para aí reencontrar ou reencetar o encadeamento conceitual característico do movimento apaziguador de conciliação entre Ser e Pensamento, mas para promover a explicitação
1 HEIDEGGER, Martin. “Identité et différence”. In: Questions I. Classiques de la Philosophie. Traduit de
l’allemand par Henry Corbin, Roger Munier, Alphonse de Waelhens, Walter Biemel, Gérard Granel et André Préau. Paris: Gallimard, 1972, p. 282.
2 FOUCAULT, “Le retour de la morale”, op. cit., p. 1522.
3 Neste aspecto, a aula inaugural pronunciada por Foucault no Collège de France, em dezembro de 1970,
ilustra bem aquilo que se quer dizer indicar aqui: “Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me faudra tenir ici, pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. /.../ De commencement, il n’y en aurait donc pas; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible.”
daquilo que, a seus olhos e aos de tantos outros de sua geração, “não é somente uma história das idéias, é uma história de todas as manifestações do espírito”.1
Bem ao contrário, balizado pelas filosofias de Nietzsche e Heidegger naquilo que as caracteriza como uma crítica a um “sujeito que só afirma a sua centralidade na história do pensamento mascarando-se nos semblantes ‘imaginários’ do fundamento”2, tomando o gesto deicida de Nietzsche de modo analogamente radical – mas não idêntico – ao de Heidegger, isto é, como “momento culminante” e, até certo ponto, “final” da “metafísica do sujeito”3, Foucault há de medir sua geração pela distância tomada com relação a Hegel: “toda a nossa época, seja pela lógica ou pela epistemologia, seja por Marx ou por Nietzsche, tenta escapar de Hegel.”4 Mas “escapar de Hegel” exige que se aprecie
exatamente o quanto custa separar-se dele – “supõe saber até onde Hegel, talvez insidiosamente, aproximou-se de nós; supõe saber, naquilo que nos permite pensar contra Hegel, o que ainda é hegeliano.”5 Desta maneira, se Foucault afirma ter se libertado definitivamente de sua formação inicial (identificada a Hegel e ao existencialismo) pela trinca Nietzsche/Blanchot/Bataille, será ainda ao autor da Fenomenologia e, sub- repticiamente, ao Heidegger tardio que o filósofo fará referência no desafio lançado pelas palavras finais do curso intitulado A hermenêutica do sujeito (1981/82) – curso, aliás, que se encontra no fim de sua própria trajetória:
se é este o problema da filosofia ocidental – como o mundo pode ser objeto de conhecimento e, ao mesmo tempo, lugar de prova para o sujeito; como pode haver um sujeito de conhecimento, que se oferece o mundo como objeto através de uma
tékhne, e um sujeito de experiência de si, que se oferece este mesmo mundo, sob a forma radicalmente diferente de lugar de prova? – se é este o desafio da filosofia ocidental, compreendemos então porque a Fenomenologia do espírito é o ápice desta filosofia.6
1 MERLEAU-PONTY, “L’existentialisme chez Hegel”, op. cit., p. 128. 2 VATTIMO, O fim da modernidade, op. cit., p. 19.
3 À parte diferenças nada desprezíveis entre ambos, que o leitor tenha em mente o seguinte trecho de As
palavras e as coisas: “la fin de la métaphysique n’est que la face négative d’un événement beaucoup plus complexe qui s’est produit dans la pensée occidentale. Cet événement, c’est l’apparition de l’homme”. Cf. FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 328.
4 FOUCAULT, L’ordre du discours, op. cit., p. 74. 5 Idem, ibidem.
Sobretudo para o Heidegger derradeiro, é a partir da tékhne ocidental que o conhecimento do objeto selou o esquecimento do Ser; para o Foucault dos últimos anos, no entanto, será preciso inflexionar a pergunta pelo modo através do qual o controle da tékhne fornece ao mundo sua grade de objetividade em direção a uma outra, concernente ao modo como as “práticas de si” – ao fornecerem a ocasião para o “conhecimento de si” e a “transformação de si” – fazem do mundo o lugar de emergência de uma subjetividade.1 Um deslocamento do problema, justificado pela necessidade de apreensão daquilo que Foucault chamará de sujeição: a partir de quais tékhnai se formou o sujeito ocidental e foram abertos os jogos de verdade e erro, de liberdade e coerção que os informa? Em questão, a formação do próprio “sujeito”, agora tomado na historicidade de suas “constituições filosóficas”, ou seja, em suas relações com a verdade – e não se trata tanto, neste momento, de circundar Heidegger, mas sim de situar Hegel.
Fazendo referência a A hermenêutica do sujeito, no entanto, demos um salto imprudente – porque despido de qualquer sorte de mediação – para a fase derradeira do pensamento foucaultiano. Resta-nos, à luz do que foi dito até aqui, promover uma comparação crítica entre, por um lado, aquela que seria considerada a obra maior do existencialismo sartriano, e, por outro, a obra que lançaria Foucault em polêmica direta com Sartre e com grande parte da geração antecedente: O ser o nada e As palavras e as coisas.
Vinte três anos significativos as separam. Quando da publicação de As palavras e as
coisas, a vogue “existencialista” já tinha cedido espaço, em definitivo, ao “estruturalismo” – como bem testemunha o número especial da revista L’arc publicado em 1966 e citado em nossa “Introdução”. 1943, 1966:
para medir o caminho percorrido entre essas duas datas, basta abrir um jornal ou uma revista e ler algumas críticas de livros. /.../ Não se fala mais de “consciência” ou de “sujeito”, mas de “regras”, “códigos”, “sistemas”; não se diz mais que o homem “faz o sentido”, mas sim que o sentido “vem ao homem”; não se é mais
existencialista, mas sim estruturalista. 2
1 GROS, Frédéric. “Situation du cours”. In: FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du sujet, op. cit., pp. 505-
506.