1. INTRODUCTION
1.4 M INTZBERG ’ S ORGANIZATION THEORY
1.4.2 Deriving configurations: design parameters, contingency factors, and effectiveness 45
Com a entrada em cena do problema do nada e da negação em O ser e o nada – que será objeto específico do primeiro capítulo da primeira parte da obra, mas que permeia toda a argumentação sartriana –, fundamenta-se a viga de sustentação da realidade do objeto mantendo-se ao mesmo tempo o fundamento husserliano: se todo fenômeno revela o Ser Em-si, isso se deve ao fato de que há uma consciência que não é e não pode jamais ser este Ser – trata-se de uma consciência que é Ser “para-si” mesma, com poder nadificante e “criador”, isto é, uma “subjetividade livre” pela qual há mundo (em sentido fenomenológico)1 e nele se introduz a negação, a se efetivar sempre sob o fundo do Ser. Negação de Ser, de caráter ontológico, portanto; nega-se o Ser sobre o qual incide toda a intenção consciente: nega-se e tende-se inexoravelmente às coisas.
Contudo, posta a questão nesses termos, parece se abrir um fosso intransponível entre “Ser” e “Nada”, de maneira que, nos marcos de O ser e o nada, estará vedado o acesso não só a toda e qualquer forma de síntese apaziguadora como, igualmente, a toda e qualquer forma de “participação” entre os termos ontológicos da filosofia de Sartre. Sendo assim, teríamos em mão dois mundos isolados, ontologicamente incomunicáveis e intransitáveis de parte a parte, de ponta a ponta – um preço, convenhamos, alto demais a ser pago por conta dos esforços sartrianos em expulsar as “coisas da consciência”.
Não seria preciso mais do que isso para dar razão a Merleau-Ponty, para quem a ontologia sartriana concebe apenas “homens e coisas, e nada entre eles a não ser os rastros da consciência”.2 Uma crítica que equivale a afirmar que o sartrianismo é, irremediavelmente, uma filosofia do sujeito no sentido estrito de um cartesianismo – sofre de uma sintomática “folie du cogito”.3 Contudo, em artigo escrito em resposta às críticas
1 Bem entendido, isso não significa que a consciência é constitutiva do Ser de seu objeto, mas sim que o Ser é
o fundamento sobre o qual se manifestarão os caracteres do fenômeno. Cf. SARTRE, L’être et le néant, op.
cit., p. 48.
2 MERLEAU-PONTY, Les aventutres de la dialectique, op. cit., p. 193, nota 1. 3 Idem, ibidem, p. 221.
merleau-pontynianas, Simone de Beauvoir colocará em relevo um aspecto fundamental da filosofia sartriana, em geral insuficientemente explicitado – sua “teoria da facticidade”:
Minha consciência não pode ultrapassar o mundo sem que ela esteja engajada nele, quer dizer, sem que ela se condene a captá-lo em uma perspectiva unívoca e finita – sem que ela seja, portanto, infinitamente e sem alternativa extravasada por ele: é por isso que não há consciência senão encarnada. “É preciso evitar o entendimento de que o mundo existe em face da consciência como uma multiplicidade indefinida de relações recíprocas que ela sobrevoaria sem perspectivas”, escreve Sartre. Somente pelo fato de que há um mundo, esse mundo não poderia existir sem uma orientação unívoca com relação a mim. É preciso que eu me perca no mundo para que o mundo exista.1
Ainda que a argumentação de Simone de Beauvoir não possa livrar por completo a ontologia sartriana da acusação que Merleau-Ponty lhe dirige – porquanto as referências a um mundo que “não poderia existir sem uma orientação unívoca com relação a mim” se fazem bem audíveis –, ela tem o mérito de tornar relativa a pretensa “soberania da consciência” em Sartre, lembrando-nos que o Para-si está encarnado em um mundo em-si. De factum, há uma implicação ontológica entre Em-si e Para-si no interior da ontologia sartriana – uma implicação que não pode ser negligenciada, posto que se trata sempre, para a consciência, não de escolher sua época, sua situação, seu mundo, mas de se escolher
neles.2 Neste sentido, se Sartre jamais abandonou o critério da subjetividade, se o filósofo acreditou encontrar no cogito um lugar de ancoragem seguro, necessário e, em boa medida, insuperável, sua concepção de sujeito não é redutível à concepção substancialista de Descartes – a ontologia sartriana entrevê a constituição da subjetividade sempre a partir da objetividade circundante (e é isso que lhe permitirá a passagem da ontologia à história em um momento subseqüente de sua obra). Nesse aspecto, o “corpo” e a própria “finitude” adquirem importância capital, condição mesma de possibilidade para o modo através do qual o Para-si projeta-se originariamente em Ser, vale dizer, para o modo como o Para-si é:
1 BEAUVOIR, Simone. “Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme”. In: Les temps modernes. 10º. année, n. 114-
115, juin-juillet, 1995, pp. 2074-2075.
2 “Il ne s’agit pas de choisir son époque mais de se choisir en elle”. Cf. SARTRE, Jean-Paul. “Qu’est-ce que
Em cada projeto do para-si, em cada percepção, o corpo está lá, ele é o Passado imediato enquanto ainda aflora no Presente que lhe foge. Isso significa que ele é, ao mesmo tempo, ponto de vista e ponto de partida: um ponto de vista, um ponto de partida que sou e que ultrapasso concomitantemente em direção àquilo que tenho de ser. Mas este ponto de vista perpetuamente ultrapassado, e que renasce perpetuamente no coração deste ultrapassar, esse ponto de partida que não cesso de transpor e que sou eu mesmo ficando para trás de mim, ele é a necessidade de minha contingência. Necessário, ele o é duplamente. Inicialmente porque ele é a recuperação contínua do para-si pelo em-si e o fato ontológico de que o para-si não pode ser senão como um ser que não é seu próprio fundamento /.../. E o corpo é necessário, ainda, como o obstáculo a ser ultrapassado para ser no mundo, quer dizer, o obstáculo que sou a mim mesmo. Neste sentido, ele não é diferente da ordem absoluta do mundo, esta ordem que faço advir ao ser ultrapassando-o rumo a um ser-por-vir, rumo ao ser-para-além-do-ser. Podemos captar claramente a unidade dessas duas necessidades: ser-para-si é ultrapassar o mundo e fazer com que haja um mundo ultrapassando-o. Mas ultrapassar o mundo é precisamente não sobrevoá-lo, é engajar-se nele para dele emergir, é, necessariamente, fazer-se ser
esta perspectiva de ultrapassar. Neste sentido, a finitude é condição necessária do projeto original do para-si.1
Daí as famosas passagens literárias e filosóficas de Sartre, nas quais o autor parece descrever um meio entre “coisas” e “homens” – denso como as “coisas” e, em conseqüência, fascinante para a consciência (tal é o caso, por exemplo, da famosa raiz de castanheira que “assombra” Antoine Roquentin em A náusea2, ou mesmo do elemento “viscoso” em O ser e o nada).3 No limite, tratar-se-ia mesmo da formação de uma certa
1 SARTRE, L’être et le néant, op. cit., p. 366.
2 “Si l’on m’avait demandé ce que c’était que l’existence, j’aurais répondu de bonne foi que ça n’était rien,
tout juste une forme vide qui venait s’ajouter aux choses du dehors, sans rien changer à leur nature. Et puis voilà: tout d’un coup, c’était là, c’était clair comme le jour: l’existence s’était soudain dévoilée. Elle avait perdu son allure inoffensive de catégorie abstraite: c’était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans de l’existence”. Cf. SARTRE, La nausée, op. cit., pp. 181-182.
3 “/.../ le surgissement du pour-soi à l’être étant appropriatif, le visqueux perçu est ‘visqueux à posséder’,
c’est-à-dire que le lien originel de moi au visqueux est que je projette d’être fondement de son être, en tant qu’il est moi-même idéalement. Dès l’origine donc, il apparaît comme un possible moi-même à fonder /.../. Cette viscosité est donc déjà – dès l’apparition première du visqueux – réponse à une demande, déjà don de
“psicanálise das coisas” 1, sempre sob a salvaguarda de uma ontologia prévia capaz de se
“situar originariamente na perspectiva do cogito”2 – e Sartre não deixará de reconhecer que Bachelard tem razão quando afirma que a fenomenologia não levou em conta de modo suficientemente satisfatório o “coeficiente de adversidade dos objetos”: “Está certo”, dirá o filósofo, “e vale tanto para a transcendência de Heidegger como para a intencionalidade de Husserl.”3 Mas valerá para o Sartre de O ser e o nada?
“Não há liberdade a não ser em situação, e não há situação a não ser pela liberdade”, diz-nos Sartre, ou seja:
A realidade humana encontra por toda a parte resistências e obstáculos que ela não criou; mas essas resistências e obstáculos só têm sentido na e pela livre escolha que a realidade-humana é. /.../ Aquilo que chamamos de facticidade da liberdade é o dado que ela tem-de-ser e que ela ilumina pelo seu projeto. Esse dado se manifesta de diversas maneiras, ainda que na unidade absoluta de uma só iluminação. É o meu
lugar, meu corpo, meu passado, minha posição, na medida em que já determinada pelas indicações dos outros, enfim, minha relação fundamental com o outro.4
Meu lugar, meu corpo, meu passado, minha posição, elementos já determinados por indicações alheias – em última instância, e embora presumidos como “consciências”, também os outros só figuram frente a mim a título de “mundo resistente”. Neste caso, ainda que estejamos diante de uma nova dimensão da existência, aquela do Ser Para-Outro, a reciprocidade entre os termos considerados (segundo a qual cada um se faz outro em relação a outrem) não aponta para a consecução de uma síntese identitária, como o seria para um Hegel, mas sim para uma forma diversa de recapturação do Para-si pelo Em-si: “pelo olhar do outro, vivo fixado no meio do mundo, em perigo, como irremediável. Mas não sei nem qual ser eu sou, nem qual é meu lugar no mundo, nem qual faceta deste mundo
son caractère de ventouse qui m’aspire, c’est déjà une réplique à une interrogation concrète; il répond avec son être même, avec sa manière d’être, avec toute sa matière. /.../ Il nous renvoie donc une signification pleine et dense et cette signification nous livre l’être-en-soi, en tant que le visqueux est présentement ce qui manifeste le monde”. Cf. SARTRE, L’être et le néant, op. cit., pp. 652-653.
1 A expressão é empregada por Sartre: “psychanalyse des choses”. Cf. Idem, ibidem, p. 646. 2 Idem, ibidem, p. 649.
3 Idem, ibidem, p. 364. 4 Idem, ibidem, p. 534.
no qual eu sou se volta para o outro”.1 O outro, enquanto “olhar” que me fixa, me petrifica,
representa a minha “transcendência transcendida” – ao contrário do que ocorre com minha relação com as “coisas”, experimento a sua liberdade como negação da minha própria: “inacessível a mim mesmo e, no entanto, eu mesmo, sou arremessado, entregue ao âmago da liberdade do outro”.2 Portanto, se nos é vedado adotar um “ponto de vista sobre a totalidade”, isto se deve ao fato de que o outro, por princípio, nega-se a ser eu, assim como eu me nego a ser ele; e Sartre há de requerer de Hegel aquilo que Kierkegaard já requisitara, e que a filosofia hegeliana não pode fornecer – a irredutibilidade do indivíduo em sua pluralidade em face da “marcha incessante das idéias”:
Nenhum otimismo lógico ou ontológico saberia fazer cessar o escândalo da pluralidade de consciências. Se Hegel acreditou poder fazê-lo é porque jamais apreendeu a natureza desta dimensão particular que é a consciência (de) si. A tarefa a que uma ontologia pode se propor é aquela de descrever esse escândalo e fundá-lo em sua natureza mesma de ser; mas ela é impotente para superá-lo. /.../ Ainda que tenhamos conseguido fazer a existência do outro participar da certeza apodíctica do
cogito – quer dizer, de minha própria existência –, nem por isso conseguiríamos “ultrapassar” o outro em direção a alguma totalidade intermonadária. A dispersão e a luta das consciências permanecerão aquilo que elas são: simplesmente descobriremos seu fundamento e seu verdadeiro terreno.3
1 Idem, ibidem, p. 307.
2 Idem, ibidem, p. 310. Não é difícil notar a emanação da dialética hegeliana do Senhor e do Escravo (tingida
com as mesmas tintas fortes da interpretação kojèviana) no modo como Sartre concebe a questão da intersubjetividade em O ser e o nada. De uma parte, Sartre não deixará de saudar o advento da filosofia hegeliana como um avanço frente à tradição e mesmo frente a Husserl – ao invés da subjetividade transcendental, o autor da Fenomenologia do espírito parte da pura intersubjetividade de uma relação de reconhecimento: “l’intuition géniale de Hegel est ici de me faire dépendre de l’autre en mon être”. Cf. Idem,
ibidem, p. 276. Contudo, em Hegel o problema ontológico do “Ser das consciências” ainda será formulado em termos de conhecimento – o filósofo prussiano assimila o “Ser” ao “conhecimento” e, deste modo, não vai além dos limites do idealismo. Cf. Idem, ibidem, p. 277. Trata-se, sobretudo, de recusar a Hegel, ainda uma vez, a consecução de sua síntese identitária, acusando-o de um “duplo otimismo”: um “otimismo epistemológico” e um “otimismo ontológico”. Assim, se em Hegel o fato primeiro é a pluralidade das consciências, a maneira como ele encaminhará a questão equivalerá a se colocar do ponto de vista do Todo (quer dizer, lá onde síntese já se efetivou) para perscrutar esta pluralidade e não do ponto de vista de uma consciência em particular. Mas “si Hegel s’oublie, nous ne pouvons oublier Hegel”. Cf. Idem, ibidem, p. 282.
Isso significa, e a acusação serve igualmente a Husserl, que a démarche hegeliana permanece prisioneira de duas dificuldades capitais, oriundas do modo como a filosofia moderna, a partir de um instrumental categorial tributário de uma chave de análise que tem no problema do conhecimento seu centro irradiador, encarou o problema da relação entre as consciências: 1) uma primeira dificuldade derivada da primazia do sujeito como ego sum – não há como se postular a certeza indubitável da existência de outrem se esta certeza só pode vir da intimidade do cogito: a partir do meu pensamento não posso apreender “outro pensamento”, mas apenas o pensado; 2) e uma outra dificuldade, agora derivada da hegemonia da representação no esquema da filosofia moderna – esta hegemonia, responsável pela instauração da dualidade fundamental entre sujeito e objeto enquanto eixo axial da relação da consciência com aquilo que lhe é “exterior”, somente permite a experiência do outro traduzindo a sua subjetividade em “objetividade”. De saída, a “coisa extensa” se opõe à “coisa pensante” – e Descartes, como se sabe, terá mais facilidade em transcender rumo à substância divina do que em passar da probabilidade à certeza de si ou de outrem.1
No limite, o problema do outro seria um caso particular do problema geral da redução do Ser à representação: o esse reduzido ao percipi. E Sartre pretende que a hegemonia do “sujeito reflexivo” e da “relação de representação” seja quebrada com o recurso à dimensão ontológica da consciência intencional em sua relação com as “coisas” e com outrem – o que implica, uma vez mais e contra o idealismo, a afirmação irredutível da contingência que envolve o existir humano: “o ser está por toda parte à minha volta, e parece que eu posso tocá-lo, agarrá-lo; a representação, como evento psíquico, é uma pura invenção dos filósofos”.2 Assim, embora a realidade humana possua, desde o fundo
1 “/.../ je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie, que dans la substance
finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est-à-dire de Dieu, que de moi-même”. Cf. DESCARTES, René. Meditationes de prima philosophia/Méditations
métaphysiques. Texte latin et traduction du Duc de Luynes. Introduction et notes par Geneviève Rodis-Lewis, professeur à la Faculté des Lettres de Lyon. Paris: Libraria Philosophique J. Vrin, 1970, p. 46.
2 SARTRE, L’être et le néant, op. cit., p. 254. Neste sentido, nem mesmo o Mit-Sein heideggeriano estará a
salvo do reclame de Sartre pelo reconhecimento da dimensão contingente e concreta – vale dizer, “ôntica” – da realidade humana: no que tange à relação intersubjetiva, a “solução” encontrada por Heidegger não parece efetivamente menos abstrata do que aquela do sujeito kantiano, cuja estrutura é dada a priori – afinal, afirmar que a realidade humana “‘est-avec’ par structure ontologique, c’est dire qu’elle est-avec par nature, c’est-à- dire au titre essentiel et universel. Si même cette affirmation était prouvée, cela ne permettrait d’expliquer aucun être-avec concret; autrement dit, la coexistence ontologique qui apparaît comme structure de mon ‘être- dans-le-monde’ ne peut aucunement servir de fondement à un être-avec ontique comme, par exemple, la
nadificante da liberdade que a constitui, a prerrogativa de determinar o sentido de sua existência, não cabe a ela escolher as circunstâncias nas quais este mesmo sentido deve ser instituído. Sob este diapasão, poder-se-ia afirmar que a consciência não é a sua própria condição, mas que sua própria condição é a de “être-là” – de maneira que “contingência e facticidade não fazem senão um”.1 Vale para o outro aquilo que vale para o “mundo” – “Nós encontramos o outro, não o constituímos”.2
Desta forma, em Sartre a realidade humana emerge como sendo o fundamento de sua negatividade, de seu nada, mas não o fundamento de seu Ser – somos, dirá o filósofo, um “ser que não é seu próprio fundamento, um ser que, enquanto ser, poderia ser outro que não o que é, na medida em que não explica o seu ser”.3 O Para-si é o fundamento de sua presença a si, mas jamais o fundamento de sua presença ao mundo ou de sua presença a
outrem; ele estrutura-se em uma inteira gratuidade – é presença ao mundo de um modo não necessário.
Mas o que significa a assunção desta gratuidade da existência por parte da filosofia sartriana?
De uma parte, se é possível que o mundo se revele a mim em seu “coeficiente de adversidade”, isto somente pode ocorrer à luz dos fins almejados por determinado Para-si – quer dizer que a situação não deve ser concebida enquanto um conjunto de condições objetivas que determinem stricto sensu a minha ação, mas sim como a materialização concreta do projeto humano, ou seja, algo cujo sentido me é dado pelo fim que me proponho atingir (ainda que de forma não-posicional) mediante a unificação de determinados “elementos” oriundos de minha contingência e facticidade. E isso a grau tal que não se pode “jamais saber se ele [o mundo em sua adversidade] me fornece uma informação a seu respeito ou a meu respeito”.4 Por esta via, a negatividade característica da consciência se vê preservada de toda determinação exterior ao seu próprio ato livre – sem que com isso a ação se torne uma mera “ação de sobrevôo”.
coexistence qui paraît dans mon amitié avec Pierre ou dans le couple que je forme avec Anny.” Cf. Idem,
ibidem, p. 286. O curioso da crítica sartriana é o fato de ela sugerir que Heidegger, nesse caso, teria se descuidado do “ente”, isto é, da dimensão ôntica da realidade humana – e Sartre não deixará de notar que o
Dasein heideggeriano parece algo “assexuado”. Cf. Idem, ibidem, p. 423.
1 Idem, ibidem, p. 532. 2 Idem, ibidem, p. 288. 3 Idem, ibidem, p. 116. 4 Idem, ibidem.
D’outra parte, no entanto, este mundo só se revela a mim, isto é, a uma “consciência intencional” que se dirige a ele. E se a relação entre Para-si e Em-si há de ser originariamente constitutiva do próprio Ser colocado em relação, “não devemos entender com isso que tal relação possa ser constitutiva do Em-si, mas sim do Para-si”.1 Desta maneira, se o concreto é a “totalidade sintética” da qual tanto a consciência quanto o fenômeno constituem apenas articulações (porquanto ambos são meras abstrações se tomados em seu isolamento), o fato é que o Ser dos fenômenos, enquanto Em-si que é o
que é, não remete senão a “si” mesmo, ou seja, é pura suficiência de Ser e não necessita da consciência para Ser.2 A recíproca, no entanto, não é verdadeira: o nada só pode ter uma “existência emprestada”, e é do Ser que ele retira o seu Ser. Em termos ontológicos, portanto, o Ser não implica o não-Ser, mas, como já vimos, o não-Ser implica o Ser – “não
há não-ser salvo na superfície do ser”.3 Assim sendo, cabe ao Para-si não apenas o papel de um dos pólos da relação entre ele e o Ser pleno: ele é ao mesmo tempo – e sobretudo – esta relação mesma4; e ele o é na medida em que demanda o Em-si na condição de seu alicerce
ontológico. Mas o Para-si é a título de negação do Ser, ele é “pura nadificação” do Em-si.5 Destarte, a ontologia sartriana, cravada como está sobre a base de uma antropologia