Ice slurries

Ao enveredar pela promissora interface entre a História e a Sociologia, Weber antecipa o programa teórico e metodológico proposto pelas três gerações da Escola dos

Annales, matriz fundante da Nova História. Representante máximo da terceira dessas

gerações, Jacques Le Goff, propõe um diálogo da História com as demais Ciências Sociais, de forma a expandir a própria concepção dos objetos e problemas pertinentes ao trabalho historiográfico. (Cf. GOFF, s/d: passim). Assim, para proceder com esta análise, tracemos os pressupostos teóricos e metodológicos de um historiador das mentalidades e de seu objeto de problematização e o conceito de imaginário, uma das muitas constribuições dos Annales, cujo advento Peter Burke caracterizou como autêntica Revolução Francesa na historiografia (Cf BUKE, 1997).

Com efeito, a expressão nada ostenta de despropositado: trata-se de uma das maiores rupturas conceituais registradas no seio das Ciências Sociais e sua metodologia, e que tem na mentalidade uma de suas principais chaves epistemológicas. Além do que, é pertinente a expressão, pois se trata de um movimento tipicamente francês. Não significa que tenha se tornado única forma de se fazer História81, mas é a posição

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Cabe lembrar que especificamente dentro da área da História das Religiões, merecem destaque também a Escola Vienense, a Escola Alemã – mãe de fenomenologia de Mircea Eliade – e a Escola Italiana – cujo destaque fica por conta de sua enorme produção teórico-metodológica, contando com nomes como Rafaelle Pettazoni e Ernesto De Martino (Cf FILORAMO, 1999).

hegemônica também no Brasil (Cf ALBUQUERQUE, 2007: 46-50), e por isso a escolhida como sustentáculo dessa investigação.

A História das Mentalidades nasceu após a I Guerra Mundial, no seio de grupos de historiadores como os franceses Lucien Febvre e Marc Bloch e o belga Henri Pirenne; geógrafos como Demangeon e sociólogos como Lévy-Bruhl e Maurice Halbwachs. Os mesmos inspiraram os famosos Annales d’histoire économique et

sociale, ou Revue des Annales, a partir de 1929 (Cf ALBUQUERQUE, 2007: 30). Este

grupo foi o mais articulado e combativo, porém não o único a aparecer também nesta época. Alguns trabalhos individuais, também adentram a História das Mentalidades, como, por exemplo, The Autumm of the Middle Ages, de Johannes Huizinga (1997).

De modo geral, podemos dizer que esses autores atribuíram à História um domínio diverso, mais amplo que as tradicionais análises de atividades racionais, voluntárias, orientadas para a decisão política e propagação de idéias. Ariès (2001) menciona que a História tradicional se interessou quase exclusivamente por indivíduos, pelas camadas superiores da sociedade e pelos acontecimentos protagonizados por elas. A História Social, ao contrário, passou a atentar para a massa da sociedade, distante dos focos de poder. Esta nova vertente suscitou interesse pelos dominados, pelo anônimo e coletivo, espaços em que se reconheciam as forças reais da sociedade. Mesmo assim, alguns autores, como Eduardo Bastos de Albuquerque (2007), consideram – talvez mais por legado do que por premissa – o próprio conceito de mentalidade como contribuição master da Nova História, principalmente para o campo da História das Religiões:

Tal história interessa-se pelos fenômenos na longuíssima duração plurissecular, como religião popular, heranças animistas pré-cristãs impregnando profundamente a religiosidade, da Idade Média à era moderna, como formas de religião popular cristianizada que se impõe, dos séculos XII e XIII até o triunfo da reconquista católica na Idade Clássica (ALBUQUERQUE, 2007: 42-43)82.

A verdade, porém, é que tal afirmação só se sustenta se lembrarmos que a História das Mentalidades, per se, só subverteu a historiografia francesa na década de 60, marcando o declínio dos temas socioeconômicos e demográficos na década de 70, com a re-apropriação de temas raros ou desconhecidos. Quanto à religião, a

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Tal afirmação nos é particularmente útil, vez que permite e legitima algumas afirmações feitas no Capítulo I: De Contextos, acerca da normalidade da ação não só de Columba e Columbanus (que se apropriaram de lugares considerados sagrados para pictos e romanos, respectivamente), mas também, por exemplo, de Agostinho de Cantebury, representante de Roma e da forma mais tradicional do Cristianismo (ver Capítulo I: De Contextos; especialmente 1.5. Columba; 1.6. O Concílio de Whitby & 1.8. Columbanus).

instrumentalização do conceito significou a possibilidade de abordagem de novos temas, como magia, morte (Cf ALBUQUERQUE, 2007: 38-43) e – por que não? – aceitação coletiva de demonstrações de santidade.

Diz a teoria da História das Mentalidades que suas alterações só podem ser percebidas no tempo longo. Os historiadores mais jovens tendem a não aceitar uma brusca desigualdade de estruturas mentais entre duas épocas83, substituindo macro- alterações por um complexo de micro-alterações contraditórias, estendidas no tempo. Para a questão que por hora nos importa enfocar, evidencia-se, no esteio teórico de Ariès, que a diferença entre duas mentalidades estabelece-se entre uma, que se supõe conhecida, atuando como testemunha ou ponto de referência do historiador, e outra, enigmática, que o historiador se propõe descobrir84. Esta descoberta implica um ato primário de percepção de uma diferença. A mesma pode nascer do reconhecimento de similaridades entre as duas (as permanências históricas) ou da constatação de divergências irredutíveis, condições de particularidade que separam ambas as culturas e lhes afiança originalidade. (Cf ARIÈS, 2001). A essa dimensão se somam as questões do imaginário, de onde surge a necessidade de buscar esta conceituação.

Evelyne Patlagean (2001), por exemplo, discorre acerca deste conceito: conjunto das representações que extrapolam os limites das constatações empíricas e dos encadeamentos dedutivos autorizados pela experiência. Cada cultura, cada formação social, ou mesmo cada segmento interno a uma sociedade complexa, nutrem um imaginário próprio. Nesta perspectiva, a barreira entre o real e o imaginário é volátil, assim como o território perpassado por tal fronteira permanece de forma idêntica, já que abrange todas as esferas da experiência humana. Se o intuito do historiador for o conhecimento do imaginário de uma sociedade pretérita, afastada no espaço e no tempo, a divisa entre real e imaginário será traçada de forma coincidente com a posição deste limite para o cotidiano do próprio historiador, para sua formação social e cultural (Cf. PATLAGEAN, 2001: passim).

Em ensaio acerca do imaginário urbano em tempo de globalização, o historiador Ulpiano T. B. de Meneses (1997) confere ao tema do imaginário uma noção de contornos mais definidos, articulando elementos e variáveis que se agregam em sua

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Um “intervalo psicológico entre as gerações” (BLOCH, March. apud ALBUQUERQUE, 2007: 31) é a própria definição do que é mentalidade para March Bloch.

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Para nós, a dos discípulos de Columba e Columbanus – respectivamente, Adómnan e Jonas – e a de seus possíveis leitores, o que talvez, explique a aceitação das afirmações registradas como verdadeiras e a confirmação da santidade dos mestres.

produção cultural e histórica. Deste modo, define a imagem como suporte para as representações, sejam elas ópticas, gráficas, perceptivas, mentais ou verbais. A partir desta idéia primária, pode-se ensaiar a conceituação do imaginário como sistema de imagens articuladas, com estrutura e dinâmica próprias. Por fim, opera-se com a categoria da imaginação enquanto capacidade de criar imagens, como instituição refletida do real.

À História compete procurar compreender o imaginário como dimensão produtora de realidade, sem, entretanto, mitificá-lo como epifenômeno: é um fenômeno complexo, policêntrico, comportando bases e flutuações, ordenando- se por múltiplas articulações. Imagem, imaginário e imaginação reportam-se, em comum, ao problema do sentido e da significação. Neste circuito envolvem- se fenômenos de produção, armazenamento, circulação, consumo, reciclagem e descarte de sentido: são operações fundamentais de formulação e hierarquização de valores gerados por uma sociedade e imprescindíveis a sua organização (MENESES, 1997: 12).

Pode-se mencionar, a título de síntese integradora, a conceituação de imaginário para Hilário Franco Júnior:

Conjunto de imagens, verbais e visuais, que uma sociedade ou segmento social constrói com o material cultural disponível para expressar sua psicologia coletiva. Logo, todo imaginário é histórico, coletivo, plural, simbólico e catártico. Não pode ser confundido com imaginação, atividade psíquica pessoal que ocorre, ela própria, de acordo com as possibilidades oferecidas pelo imaginário (FRANCO JÚNIOR, 2001: 183) 85.

Ainda no rastro de Patlagean, observa-se que a apropriação do imaginário passado das sociedades européias enquanto objeto de conhecimento histórico é fenômeno intelectual recente, já que os medievais e os modernos vislumbravam o passado como prolongamento de sua própria cultura. O distanciamento histórico e analítico esboçou-se a partir do século XVIII, principiando com o Iluminismo e prosseguindo com o Romantismo (que se apropria da herança medieval por apreço estético e nacionalista) e mesmo com a afirmação de uma ciência positivista na transição do século XIX para o XX, fundada na ideologia de uma hierarquia entre as culturas, mediada pela noção de progresso.

No período entre as duas grandes guerras mundiais, iniciou-se o modelo de pesquisa hoje hegemônica. O imaginário encontrou seu locus ideal na então recente

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Note-se que estes dois conceitos não são desvinculados um do outro. Albuquerque, por exemplo, nos lembra que, embora a mentalidade de um tempo se traduza simbolicamente em seu imaginário, este, inversamente, não permanece imutável e influencia, por sua vez, a construção daquele (Cf ALBUQUERQUE, 2007: 33-37).

História das Mentalidades. Outrossim, analise-se a noção contemporânea de mentalidade: “Plano mais profundo da psicologia coletiva, no qual estão os anseios, esperanças, medos, angústias e desejos assimilados e transmitidos inconscientemente, exteriorizados de forma automática e espontânea pela linguagem cultural de cada momento histórico” (FRANCO JÚNIOR, 2001: 184).

De modo complementar, o historiador esclarece que a expressão psicologia

coletiva: designa, propriamente, o complexo de sentimentos, motivações e valores do

conjunto de uma determinada formação societária. Revela-se mais abrangente que a noção sociológica de consciência coletiva (Cf FRANCO JÚNIOR, 2001: 182), já que opera igualmente com elementos inconscientes da cultura. O inconsciente coletivo observa-se beneficiado pelas culturas orais e reprimido pelas escritas. É coletivo por ser comum a toda uma sociedade em determinado momento, sendo inconsciente porque despercebido ou mal percebido por seus contemporâneos, já que faz parte de dados naturais tidos imutáveis, idéias recebidas ou idéias no ar, lugares comuns, códigos de conveniência ou moral, conformidades, proibições, expressões admitidas e excluídas, sentimentos e fantasmas. Os historiadores o denominam estrutura mental ou visão do mundo, designando os caracteres coerentes e rigorosos de uma totalidade psíquica imposta aos contemporâneos, sem que estejam conscientes do processo (Cf ÁRIES, 2001).