Hedmark University of Applied Sciences (HiHm)

Pensar a família negra brasileira foi um tema que esteve subsumido a visões antropológicas etnocêntricas que a pautavam a partir de modelos ocidentais hegemônicos, fosse a patriarcal no passado, fosse a nuclear de classe trabalhadora no presente. O que se pretende, com novos estudos sobre a família extensa matriarcal é pensá-la não enquanto anomalia social, desorganização familiar, casos de famílias incompletas, desviantes e nem tampouco como meras reproduções de algum modelo africano de organização familiar.

Entre o fim do século XIX e início do século XX, havia na antropologia nascente, em oposição aos patriarcalistas, uma corrente denominada de “matriarcalistas”, críticos da domesticidade e que se apoiavam na suposição da precedência histórica de sociedades matriarcais. Uma das principais teses dos matriarcalistas é a de que “o papel expressivo da mãe em todas as culturas conhecidas seria inquestionável para este autor” (HITA, 2004, p. 12). No entanto, nesse período começa-se a estruturar uma matriz conceitual, uma concepção tradicional e dominante sobre família e parentesco nas sociedades contemporâneas, baseada no postulado da universalidade da família e da união monogâmica constituída pela figura dos dois pais e filhos, com funções definidas por geração e sexo (HITA, 2004).

No Brasil, as pesquisas sobre famílias negras extensas são recentes, a partir da década de 1970, quando se inaugura um novo olhar sobre a história e o papel do negro como agente ativo na história e na cultura e não apenas do lugar de vítima. Os principais estudos sobre a liderança religiosa feminina e a matrifocalidade (BERNARDO, 2004; SODRÉ, 2004; HITA, 2004; AMARAL 2007) apontam para as permanências e transformações de elementos culturais de origem africana na sociedade brasileira.

Uma das principais questões que aparecem nas discussões sobre matrifocalidade tem a ver, tanto com as raízes africanas dessa forma de organização familiar, quanto com uma especificidade afro-brasileira de construir a matrifocalidade, face às condições socioeconômicas de pobreza das famílias. Se por um lado,

a interpretação culturalista de Herskovits remetia o sentido da matrifocalidade baiana (e, mais geralmente, afro-americana) para uma longínqua (e parcial) matrilinearidade ioruba, a interpretação sociológica e racialista de Frazier explicava esta mesma matricentralidade da vida doméstica pelo desaparecimento dos valores familiares após a escravidão dos negros e sua redução à família “natural” (a genitora e suas crianças).

Outros pesquisadores apresentaram uma crítica a ambas as visões, que foi chamada de “situacionista”. (AGIER, 1996, p. 191).

Dialogando com Stack, Correia (1999, p. 115) afirma que a compreensão das organizações familiares de uma comunidade negra, pobre e urbana não pode ser abordada a partir do “prisma da família nuclear padrão sócio-econômico mediano”. É a vivência, sempre coletiva, que precisa ser a referência para a análise. Ou seja,

são modelos, resultados de uma reconstrução cultural, racial e de gênero, dentro de uma conjuntura sócio-econômica e política onde a historicidade do povo negro em cada micro contexto é o eixo condutor para a compreensão. (CORREIA, 1999, p. 115).

Um dos estudos mais importantes sobre famílias no Brasil é o do casal Klass e Elen Woortmann. A principal distinção que fazem em seu trabalho diz respeito à família que, enquanto modelo ideológico, pode ser permanente, e ao “grupo doméstico, que pode variar no tempo” (WOORTMANN, 2002, p. 3). No nosso caso, uma das principais variantes na família de Vó Dola é a constituição de redes de parentesco entre as matriarcas, as filhas, as netas, formando a família extensa, ao redor da figura e liderança das mães.

A mudança do ambiente rural para o urbano parece inaugurar um novo momento na vida da família de Vó Dola. Quando se casa, ela vai para o grupo do marido, na zona rural, na região de Campo Formoso. Mais tarde, com filhos, sai acompanhando o marido pelas estradas, levando boiadas. Quando chega a Vitória da Conquista, já há um processo de separação do casal, pois nos relatos, Dola às Pedrinhas com os filhos.

Na zona rural, em Campo Formoso, um grupo doméstico com características de família extensa. Nas andanças do vaqueiro, seu Izaurino, o deslocamento de uma família nuclear. No Beco, um grupo doméstico que vai se transformando em família extensa monoparental, que pode ser definida como composta por “mãe e filhos com ou sem parentes agregados, embora a chefia também ocorra na presença de maridos ou companheiros” (BERQUÓ, 2001 apud WOORTMANN, 2002, p. 28). São novos arranjos domésticos que se desenvolvem a partir de novas conjunturas.

Uma das conjunturas que mais se cristalizaram, desde a pós-abolição, foi a da exclusão do homem negro do mercado de trabalho concomitante à sua marginalização na sociedade. Tais situações, por um lado o tem estigmatizado, à medida que o negro é visto como ameaça social; por outro, o tem impedido de desenvolver uma das prerrogativas da

sociedade patriarcal, o sustento de uma família. Na maioria das vezes, o resultado é a apatia, a falta de perspectiva, o subemprego, a dependência da família da “mãe” dos seus filhos, a vulnerabilidade social frente ao aumento da violência.

A tese principal de Woortmann (2002, p. 53) está vinculada a um modelo de família que “não inteiramente distinto daquele das “elites”, a experiência da pobreza, contudo, conduziu a um modelo ideológico alternativo e a uma práxis adaptados às circunstâncias da instabilidade econômica”.

Dentro desses contextos de instabilidade, há um modelo matricentrado de família, no qual as mulheres têm plena consciência dos valores do modelo dominante e o manipulam para afirmar sua autoridade (WOORTMANN, 2002, p. 53), isto é, a chefia da família nuclear pode estar com o homem, mas a chefia do grupo doméstico está com a mulher. Assim, mais do que “dona de casa”, ela é a “dona da casa”. Daí a tônica nos relatos quanto ao protagonismo de Vó Dola, Vó Zita como quem adquiriu, demarcou os terrenos; como quem levantou e, ainda cuida da casa, espaço físico.

Além disso, as diferentes formas de arranjos do grupo doméstico “corresponde a momentos alternativos e reversíveis do mesmo modelo, cujos aspectos mais conspícuos são a instabilidade conjugal e a matrifocalidade” (WOORTMANN, 2002, p. 58). Sendo o econômico, o determinante para o arranjo matrifocal, a matrifocalidade seria “o resultado das tensões derivadas das dificuldades de atualização do papel esperado do marido ou companheiro”, gerando a “expulsão ou abandono da casa pelo esposo e expansão dos papéis e funções da mulher” (NEVES, 1985 apud WOORTMANN, 2002, p. 61). Nos relatos das mulheres do Beco e das Pedrinhas, há uma reiterada afirmação da ação de expulsar o marido ou dispensá-lo.

Em um determinado momento, Woortmann (2002, p. 61). diz que o “arranjo monoparental” é um momento na história das mulheres, mas a presença do marido ou “companheiro” não elimina a matrifocalidade, entendida como “autoridade da mulher no âmbito familiar”. Mais adiante ela diz que as famílias monoparentais devem ser entendidas, “não a partir dos novos valores emergentes na sociedade brasileira, mas em

FIGURA 9- ÁRVORE GENEALÓGICA DA FAMÍLIA GONÇALVES SANTOS

MARIA JÚLIA (Mãe de Vó Dola) MARIA GUILHERMINA, Vó Guilé, Panelas (mãe de Izaurino)

TIO PRETINHO ANTENORA VÓ DOLA (Isaurino) Não teve filho Lui do Bar e Preto (coveiro)

MÃE FÁTIMA NINGA M. LURDES (c/ Joaquim) TINO ZITA ELZA

c/ Zé c/ Maria Lourdes c/ Enedino (Terra de Vó Dola) Dona Ângela (c/ Sérgio) Helenice

Eliane Fabiano (Adotado) Andreia Tony Cristina Tula Dinha Nen Luza

Fábio (c/ Janaína) Cleonice Neinha (Gestante) Luana Coelho Hugo Talita (c Juliana) M. Luiza Mônica Andressa LaraFábia Gordinho Ingrid Rodrigo Leia (+) Taís Paulo José

Carla Ítalo Adailton Felipe

Laís Porroti Uilton Camila

Ana Clara Fabiana Nego Ronaldo Fia Fabrício Pepe (c/ Santinha)

(adotiva) (c/ Edé) Gabriel Carol Adair Karine Marquinho Laila Beatriz Marcos Ludmila Nêga João Paulo Miquéias

Bianca Gustavo

Josiane Wesley Driene Lucidalva

Ana Clara Adriele, Toró, Maicon, Dan, (c. Danilo – NM) Toca e Juninho.

Jáira, 39, Kota, Edineide, Nadir (+2010) Domingas Edinha, Arquimédes (Bedão) Roque(Bilolô) Naiara Nailde Gaúcha (c Normilton) (c Dunga) c/Deriovaldo (Dé) (c André) (c/ Dominguinhos) (c Soraya) (c Josinete) (c André) (c Edvaldo) (c Alvino, filho de Kalú) Jaiane Tainara Bárbara Rejane Jéssica Carol Diogo M. Eduarda

Janaína Taline Andréia Rafael Jeku Soraia Gisele Nadson

Jaíne Tairone Rílquia Ramon Fernanda

Douglas Cleiton Pablo Luise (c Vanusa) Aline Alex (c Naiara)

Ramile Micaela (c Clarice) Vitória (c/ Carlos) Rianna

Rebeca Débora Felipe Raquel Keli Alice

Vitória (c/ Vanderlei) Ariane

Jenifer (c Gleidinha)

Vanderla Allyson

Ramon c/ Daniela Emile Rafael c/ Ingrid Caile Ramone Diego Keicy (c/ Marlene) c/ Simone Vinícius

Wellington Helen

Assim, a árvore genealógica do “povo de Dola” é a melhor expressão desse arranjo matrifocal e matricentrado na figura de quatro mulheres: Dola, Zita, Elza e Fátima. Como, na afirmação de Woortmann (2002, p. 63), as “redes de parentesco são em boa medida organizadas por mulheres, e essas redes são estratégicas”. E um dos fatores de fortalecimento dessa rede é a díade materna: a filha tem filho e continua na casa da mãe, ou volta para a casa da mãe depois de um tempo morando com o marido e o filho.

Por fim, fazendo ligação com estudos posteriores sobre a matrifocalidade (HITA, 2003; BERNARDO, 2003), Woortmann (1987 apud WOORTMANN, 2002, p. 69) chama a atenção para a distinção entre matrifocalidade e chefia feminina, dizendo que a primeira não necessariamente é condição para a existência da segunda. Mas, acrescenta: “um contexto de matrifocalidade - ou de dominância feminina em certos componentes centrais da cultura de um grupo, como no caso dos cultos afrobaianos - favorece e legitima socialmente a chefia feminina” (WOORTMANN, 2002, p. 69).

O termo matriarcado ou organização familiar matriarcal aparece no livro Cidade

das Mulheres , de Ruth Landes, publicada em 1947, e na literatura de estudos sobre a

família de santo e o mundo do candomblé na Bahia. Segundo Hita (2004, p. 16), “no restante da Antropologia e Sociologia há uma clara preferência pelo uso do termo ‘matrifocal’ em detrimento do matriarcado, usados ambos, por vezes, como sinônimos de forma algo ambígua ou indiferenciada, em alguns desses autores”.

Segundo Hita (2004), tentando fugir do ranço epistemológico do uso do termo

matriarcado, principalmente por sua tendência “essencializante” de se pensar que famílias

extensas chefiadas por mulheres fossem algo típico de grupos negros, optou-se por falar em matrifocalidade, principalmente associado agora à importância e ressurgimento de teses sobre famílias extensas e centralidade das redes sociais e de parentescos nos estudos sobre pobreza, em que as mulheres mostravam ter papéis essenciais.

Em nota, a pesquisadora ainda lembra o quanto, por décadas, os estudos sobre pobreza tenderam a reforçar estereótipos com relação às famílias negras nos EUA como desviantes, matriarcais e desorganizadas, não se perguntando, “por exemplo, qual o papel que cumpriam as redes de parentesco ou vizinhança nessas comunidades negras, ou quem socializava as crianças nascidas no gueto [...]” (HITA, 2004, p. 17).

Referindo-se às “Mães das Mães” das comunidades negras, a antropóloga Gusmão (2007) ressalta a importância de uma linhagem feminina, para além do campo religioso, pois “elas dizem de uma herança reservada aos mais velhos e, no caso de mulheres, de um

papel de Mãe das Mães, aquela que real e simbolicamente dá a vida [...] uma condição que fala de origem, continuidade e, sobretudo, poder. Um poder que se exerce de modo plural e coletivo” (GUSMÃO, 2007, p. 155).

Na maioria das casas de santo, a figura da mulher está no centro e nas principais posições hierárquicas, diferente, principalmente, do modelo predominante nas igrejas cristãs. Os homens também têm se tornado sacerdotes dos cultos afrobrasileiros; no entanto, a convivência com as mães de santo sempre foi sinal mais de alianças e fortalecimento do legado do que de competição. Referindo-se às “Mães das Mães” das comunidades negras, a antropóloga ressalta que:

A tradição negra africana no Brasil, presente em terreiros, comunidades de samba e outros, revela como é de suma importância a condição de algumas mulheres como Vovós e de outras como Tias que levam o significado e presença da linhagem feminina para além do campo religioso, das mães-de-santo e filhas-de-santo [...]

Tal visão de Gusmão (2007) se encaixa na visão de “maternidade social” e na expressão de grande mãe utilizadas por Hita (2005, p. 67) quando diz que “são vistas como ‘mães de todos’, uma mãe coletiva que cria filhos, netos, bisnetos e crianças de outras mulheres fora de sua rede de parentesco, introduzindo-os em sua família pela ‘consideração’”. Além da maternidade biológica, da maternidade social, exercem também a maternidade simbólica, seja por suas trajetórias, seja pelas funções por elas desempenhadas nas comunidades, como parteiras, rezadeiras, mães de santo.

Matrifocalidade enquanto “princípio relacional [...] é um princípio de organização de relações de parentesco amplamente compartido e interiorizado no imaginário popular baiano” (HITA, 2002, p. 4). Casas, terreiros, comunidades negras urbanas e rurais que se sustentam a partir de uma matrifocalidade, em que os laços transitam pelo lugar e figura da mãe; mãe como “lugar e pessoa através da qual se ingressa na participação de um grupo. A mãe é para o indivíduo o que a casa é para a família” (HITA, 2004, p. 36).

Bernardo (2003, p. 50), ao refletir sobre as relações de contingência entre cultura e atitudes maternas, lembra que

as características de proteção e afeto maternos intensos, acrescidas à característica de provedora, que a mulher africana e afrodescendente também detém, como foi discutido anteriormente, possibilitam a vivência da matrifocalidade na sociedade brasileira. No entanto, todos esses

aspectos culturais, socioeconômicos e históricos listados não explicam somente a ocorrência de um tipo de família, mas dão indícios fundamentais para o entendimento do fato peculiar de a mulher surgir como a detentora do poder religioso, a grande sacerdotisa do candomblé.

O papel exercido pelas mulheres enquanto chefes das famílias extensas e lideranças religiosas revela a centralidade da mulher na comunidade negra, seja como mantenedora da família, seja como mantenedora da tradição, articulando a necessidade de garantir a vida – num contexto de vulnerabilidade social dos homens negros – com a defesa das tradições culturais ancestrais. E segundo Hita (2002), sobre a possibilidade de uma mulher se tornar “matriarca em seu grupo de parentesco vai depender da força e importância simbólica que ela (mais do que seu grupo familiar) consegue acumular. A força que estas ‘matriarcas’ têm sobre seus filhos ou netos depende do ‘Poder simbólico da sua casa’” (HITA, 2002, p. 7).Segundo Bernardo (2003), “esses poderes sobre-humanos femininos estão relacionados, não apenas à família poligínica africana, mas, sobretudo, à família matrifocal e à família de santo, cujo poder, no seu início residia na mulher que mediava a relação entre os deuses e os homens” (2003, p. 176).

Gusmão (2007), Hita (2004), Bernardo (2003) e Sodré (2002) convergem em perceber a peculiaridade e a relevância da mulher negra no exercício de uma dimensão que em muito extrapola a “chefia”, pois, “o que caracteriza o arranjo matriarcal de família é essa força centrípeta, centralidade e papel primordial desempenhado pela ‘Mãe’” (HITA, 2005, p. 68).

Hita (2004; 2005), buscando resgatar a noção e importância do estudo de família extensa matriarcal como um modelo alternativo e contraponto ao modelo nuclear, visto em sua positividade, propõe o resgate do termo matriarcalidade, que seria uma realidade mais ampla e abrangente do que a matriarcalidade, uma forma específica e particular de manifestação da ‘matrifocalidade’. Não defendendo ser o modelo matriarcal extenso restrito apenas aos grupos negros ou característico apenas de famílias das classes empobrecidas, Hita (2005, p. 64) considera, entretanto, que “a associação deste modelo matriarcal extenso a uma matriz cultural afro-americana, amplamente debatida por estudiosos do candomblé na Bahia e da família negra em geral” tem a ver com o peso, o prestígio e legitimidade que o mesmo tem na sociedade baiana.

A ruptura epistemológica proposta por esses novos estudiosos tem a ver com uma interpretação antropológica que considera o olhar a partir da interpretação de quem vive a

realidade familiar, não a partir do mundo e dos valores do pesquisador que interpreta a “instabilidade conjugal” ou a “ausência paterna”, na perspectiva da patologia social, enquanto desvio ou desorganização, mas, ao invés, busca associar tais fenômenos à importância da mulher em sua operação das redes sociais de parentesco, e a centralidade estruturante da díade mãe/filhos, ou seja, uma forma própria de organização familiar (HITA, 2005).

Muitas das mulheres da família de Vó Zita, inclusive, ela, Vó Dola e Mãe Fátima, chefiam o grupo doméstico, com ou sem a presença dos maridos; esses, muitas vezes, verbalmente qualificados por elas como “sem poder dentro de casa”. A fala de uma bisneta de Vó Dola, bem ilustra essa realidade que passa de geração a geração:

e minha mãe fala pra nós do sofrimento de Vó Zita, Vó Zita sofreu muito, que deu muito duro para poder cuidar dela. E ela fala que tá fazendo a mesma coisa por nós. Ela fala assim, como Enedino. Enedino deixou Vó Zita muito cedo, vó Zita cuidou das meninas sozinha. E igual minha mãe faz, meu pai também não ajuda minha mãe assim muito. Por mim, minha mãe passa a mesma coisa que Vó Zita. Ajuda nós, passa pra nós o que Vó Zita passou pra ela, ela passa pra nós. Pra mim assim, o que vem de Vó Zita pra ela, e dela tá vindo pra nós. E tenho certeza que de nós vai ser passado para nossos filhos.

A não ausência dos homens, bem como sua presença e história de terem várias mulheres ao mesmo tempo, ou filhos com várias mulheres, talvez seja um fato forte na centralidade da chefia na figura das mulheres, pois segundo Agier (1996, p. 190), “ao assumir a chefia das casas, as mulheres geram os efeitos residuais do machismo da ideologia familiar nacional.”

Assim, a realidade de muitas famílias negras extensas estudadas por Bernardo (2003) e Hita (2004) e agora na presente pesquisa, apontam para uma forma como homens e mulheres vivem a matrifocalidade, que, para Scott (1990, p. 39), é identificada como

uma complexa teia de relações montadas a partir do grupo doméstico, onde, mesmo na presença do homem na casa, é favorecido o lado feminino do grupo. Isso se traduz em: relações mãe-filho mais solidárias que relações pai e filho, escolha de residência, identificação de parentes conhecidos, trocas de favores e bens, visitas, etc., todos mais fortes pelo lado feminino; e também na provável existência de manifestações culturais e religiosas que destacam o papel feminino

Contudo, ainda na perspectiva de Agier (1996), que diz não haver uma adequação exata entre a casa e a família, nem no plano das funções nem naquele das estruturas, encontramos uma realidade que é a intensificação da solidariedade entre todas as mulheres do grupo, independentemente das diferenças ou alguns conflitos existentes. Segundo Agier (1996, p. 190), “no que concerne às funções, a sobrevivência das casas femininas pobres passa por uma mobilização (pelas mulheres) de seus próprios laços familiares, bem como de suas relações “quase-familiares” (apadrinhamento, circulação de crianças, etc.) e de vizinhança”.

Mãe Fátima, juntamente com Vó Zita e Madrinha Elza, compartilharam o cuidado e a criação dos filhos uma das outras, especialmente dos netos de Vó Zita. Quando da entrevista, em março de 2011, ela morava em uma casa ampla, ao lado da Mata do Poço Escuro, no Bairro Petrópolis, próximo aproximadamente 500 metros do Beco de Dola. Uma casa espaçosa que ela justificou “eu só moro aqui porque foi a que encontrei. Queria poder continuar lá na frente do Beco, que também era alugada e que o dono pediu de volta quando um filho começou a dar problemas em São Paulo”.

Dizendo da dificuldade que encontrou para estudar, observa: “minha mãe era lavadeira, tinha dificuldade pra comprar um livro”. Ela diz que mesmo assim estudou o que deu para estudar. Sua preocupação é ver ao mesmo tempo em que as crianças não param de chegar à família, sem planejamento “ninguém é formado, ninguém terminou os estudos, ninguém tem pelo ao menos o segundo grau, porque o segundo grau hoje é analfabeto e nem isso não tem”.

E ela tem consciência das mudanças na educação, no acesso ao ensino superior daqueles cujos pais não conseguiram nem mesmo se alfabetizar: “e hoje você vê essas universidades aí que nós mesmos são os mestre lá de dentro, os maiorais lá de dentro que têm de ser respeitado por todo mundo. Antes você não podia nem pisar na porta de uma escola particular. E hoje estuda o filho de papai, e um filho meu também com o maior respeito.”

Atribuindo a proteção do Marujo Seu Martim que mantém o grupo longe da violência e da droga, ela também se coloca como alguém que ajudou a criar e educar vários dos netos e bisnetos de Vó Dola. Sendo a filha caçula de Vó Dola e por trabalhar com salário fixo, Mãe Fátima teve mais condições para ajudar a família a se manter. Alguns filhos de Elza e Zita e também netos de Zita foram criados durante anos na casa de Fátima.

Então hoje, Flávio, é assim, porque eu cuidei da minha irmã mais velha que faleceu. Hoje eu cuido de Zita. Cuidei e voltei a cuidar da minha mãe, da minha família toda que como você vê que não é o... eu tenho muitos filhos de santos que não é do meu sangue, mas você vê que toda minha família passa pela minha mão. Tem hora que, tem deles aí que você sabe né nesse mundo de hoje a gente tem que saber entrar e sair de qualquer lugar, né? E eles assim, uma miséria. E não foi por falta, não é por falta de conselho meu como família, do marujo, dos orixás da casa

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